陈嘉映　编著

豆瓣书评

新版序

20 年来，常有读者说起他或她在读《存在与时间》，苦于读不下来，这时候，我总会向他们推荐《〈存在与时间〉读本》。大多数读者读哲学书，不是要做研究，我斗胆相信，读这本述略，也许比读全译本有更多收益。其实，我还相信，哲学不再有普通读者，都放到学院里供学者研究，那哲学不哲学就没啥意思了。

这本书首次出版快 20 年了，据说脱销也有多年。承陈凌云美意，现在要在理想国名下再版。《存在与时间》是部经典。不过，我们今天说到经典，不可能把它们完全比作《论语》、《伊利亚特》。文字时代开始的时候，就那么几部经典，不论篇幅长短，读书人都可以反复通读。今天，堪称经典的著作成百成千，别说普通读者，就算我这种人，一辈子除了读书啥都不做，还是有很多大部头没去读，难免盼望这些大部头有个可靠的述要。

本着这样的想法，《〈存在与时间〉读本》初版前后，不止一位出版家朋友建议，组织一些学者为其他大部头哲学著作编写类似的述要，例如叔本华的《作为意志和表象的世界》、斯宾格勒的《西方的没落》；罗尔斯的《正义论》没那么厚，但也不妨做个读本。说起来，几个人通读过汤因比洋洋十二卷的《历史研究》？多得多的读者读过索麦维尔为其前六卷编纂的节本或汤因比本人撰写的一卷精粹本。大思想家筚路蓝缕，逢山开道遇水架桥，不能指望他们一下子就把思想之路处处建得规整，我们小学者把已经开辟的道路稍作修整，于自己，是一种学习，于读者，也算一件功德，至少比胡乱搭建自己的体系有益些。建议是好建议，可惜好事难为。但我心里还是盼望有后来者接下这个建议。

陈嘉映，2019 年

序言

要了解现代西方哲学，马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的《存在与时间》（Sein und Zeit）是必读的著作。1987 年，三联书店出了中译本，当时正值文化热，开印就是五万多册，不过，学界内外，把这本书通读下来的人少而又少。不少读者对我说，他们很愿读这本书，但读起来实在太费力。我觉得很可惜，这本书思想极深刻，内容也极丰富，一般有教养的阶层都能读才好，而现在连爱好哲学的读者也难以终读，很大一部分原因在于文句太麻烦。身为译者，首先应当考虑改善译本减少难度，但依我看在译本上减少难度的余地不大。因此我就有意为这本书编一个读本。

我在翻译此书之前，就曾用中文做了一份全书摘要，那是为自己一个人服务的读本。现在，根据《存在与时间》的中译本以及我这十年对这本书的进一步理解，为广大读者提供这个读本。虽说是个读本，我也不指望它可以不费吹灰之力就读下去，严肃的思想总要费点心力才能懂。我希望的是减少文字上人为的困难而尽少伤及内容的深度和广度。

一开始，我添加了很多解释性的材料，引导性的评论，原意是协助读者理解，但印出来一看，这些东西反而妨碍读者连贯阅读，而且，加了那么多解释和评论，变得越来越像一部研究性著作，可供研究者参考，不像是供一般读者阅读的读本。我的初衷很简单，就是为一本很值得读的书提供一个读者能贯通阅读的本子，于是，忍一忍心，把所有考据、解释、评注都删掉，保持行文一色，同时暗暗指望这些删掉的材料将来有机会在别的场合形成专门的文著。

中文本来推重简练，最忌芜杂。《存在与时间》却写得相当芜杂拖沓。一部分原因在于海德格尔当时尚未定稿，是为了取得教授职称匆匆出版此书的。这个读本篇幅缩小了一半多，我相信内容极少损失，理路反而更加显豁。原文简明紧凑的，改动就较小，原文重复拖沓的，改动就较多。原著很多文句、段落不断重复，是故，越往后，删削的就越多。

改写依据我对这本书的理解，而非对这本书所讨论的问题本身的理解。我对哲学问题的一般理解当会有影响，但我试图把这种影响减低到最小限度，只在很少几处做谨慎的发挥。有些句子甚至段落做了前后调整，有时是为了照顾改写后的通顺连贯，也有时是为了加强逻辑联系。就前一点说，可能读者在对照全译本的时候会稍生不便，不过，只要有助于读者通贯阅读，这点不便似乎可以忍受。在后一点上则有点冒险，因为我可能以我理解到的逻辑代替了原文的逻辑。我固然颇为自信对此书理路的了解，但绝不敢断称万无一失。笔者不忌讳批评，实际上，巴望批评。

这是个读本，读本里多数句子不是严格的译文，不可作为海德格尔著作的译文来引用。读本不能代替译本，就像译本不能代替原著。一般读者应能通过这个读本大致了解《存在与时间》，这时再读译本，就比较容易读懂。就像不十分熟悉德文的人，可以借助中译本来阅读原著。恰好，三联书店打算出新版的中译本。译本与读本参照阅读，应能大大促进中文读者对这本书的了解和理解。所选术语，读本与译本相同，只有几个例外：ontisch 在译本中作“存在者层次上的”，在这个本子里作“实际存在（层次上）的”；verstehen 在译本中作“领会”，在这个本子里多半作“理解”，有时同时说成“领会”和“理解”；Nichtigkeit 在译本中作“不之状态”，在这个本子里作“不性”。关于重要译名，参见《存在与时间》中译本新版的附录一“一些重要译名的讨论”，附录二“德汉语词对照表”和附录三“汉德语词对照表”。

1999 年于北京

导论 存在意义问题概述

第一章 存在问题的必要性、结构和优先地位

第一节 重提存在问题的必要性

我们的时代重新肯定了“形而上学”，并把这看作自己的进步。但“是”这个问题，或“存在”问题，仍始终付诸遗忘。我们以为自己已无须努力来重新展开“巨人们关于存在的争论”。希腊哲学因为对存在的惊异而生，柏拉图和亚里士多德曾为存在问题思殚力竭。从那以后，人们却不曾再对这个问题作过专门的探讨，即使黑格尔的“逻辑学”也不过在重复这两位哲人赢得的东西，而且通过自己的“润色”还经常扭曲了问题的提法。思想的至高努力从现象那里争得的东西，虽说是那么零碎那么初级，早已被弄得琐屑不足道了。

不特如此。希腊哲学以后，人们逐渐以为追问存在的意义是多余之举。人们说：“是”或“存在”是最普遍最空洞的概念，不可能对它下任何定义，何况它也并不需要任何定义，因为每个人都不断用到“是”这个字，所以也就懂得它。于是，那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，人们就会指责他在方法上有所失误。这些虽是后世的成见，在古代存在论中却已经有其根苗。

本书伊始，我们还不可能详尽讨论这些成见，本节的简短讨论只是为了说明重新提出存在的意义问题是必要的。我们分三个方面来说。

1.“是”或“存在”是“最普遍的”概念，无论我们说一个东西“是”什么，都已经在某种程度上领会和理解了这个“是”。然而，“是”无处不在的“普遍性”不是族类上的普遍性。个别事物之上有种属，种属之上有族类。“是”或“存在”虽然是最普遍的，却不是这种意义上的最高族类。亚里士多德把这种统一性视为类比的统一性。就像与“健康的身体”类比可以说“健康的思想”、“健康的文化”，思想文化在类比的意义上是“健康”的。亚里士多德的存在论在很大程度上依附于柏拉图的存在论，然而，凭借这一见地，他还是把存在问题置于全新的基础之上了。诚然，连他也不曾廓清存在概念之中盘根错节的晦暗联系。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。按照中世纪的术语，“存在”是“超越者”，这个提法有道理，但没能从根本上廓清问题。黑格尔最终把“存在”规定为“无规定的直接性”并且以这一规定为基础发展出他的《逻辑学》中的其他范畴。在这一点上，他与古代存在论眼界相同。然而，亚里士多德提出存在的统一性，本来是和专题对象的种种“范畴”的多样性相对照的，这一点倒被黑格尔丢掉了。因此，要说“存在”是最普遍的概念，那可不等于说它是最清楚的概念，再也无须讨论。“存在”这个概念毋宁说是最晦暗的概念。

2.“是”或“存在”是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的：定义的形式是属加种差，这显然不适用于最高的种属。帕斯卡在《思想录》里说：要定义“是”，我们一开头就必须说“是”是……这就在定义中使用了要加以定义的词。定义的困难向我们提示：“存在”不是某种类似于存在者的东西。传统逻辑及其定义方式本来就是从古希腊存在论来的，虽然它在一定限度之内可以用来规定存在者〔das Seiende〕，但根本不适用于规定存在〔das Sein〕。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题。

3.“存在”或“是”是自明的概念。谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”，等等。然而这并不表明我们已经理解了“是”或“存在”。倒不如说，我们向来已经生活在这个“是”里：存在者是这是那，我们对这个“是”或“存在”有所领会有所理解，但其意义却隐藏在晦暗中。这就表明重新提出存在的意义问题是完全必要的。康德说，自明的东西，而且只有自明的东西，即“通常理性的隐秘判断”，才是“哲学家的事业”。那么，涉及哲学的基础概念，尤其涉及“存在”这个概念，求助于自明性就实在是一种可疑的方法。

通过以上几点考虑，我们已经明白：存在问题不仅尚无答案，甚至怎么提出这个问题还茫无头绪。所以，重提存在问题就要求我们首先充分探讨一番这个问题的提法。

第二节 存在问题的形式结构

我们探讨的是一个基本问题，甚或是唯一的基本问题。所以，我们必须整理出问题本身的结构。发问可以是“问问而已”，但也可以是明确地提出问题，就后者而言，只有当问题的各环节都已经透彻之后，发问本身才透彻。我们先看一下一个问题一般都包含哪些环节，然后通过比较，就可以明白存在问题的与众不同之处何在了。

一个问题，首先包含问题之所问，例如某个问题是关于光合作用的问题。这个光合作用的问题，总是通过某种事物提出的，例如通过考察某种植物的叶子，这就是问题之所及。我们就这种叶子来考察光合作用。但我们为什么要考察光合作用呢？或者为了证实某种生物学理论，或者为了培植一个新品种，而这才是发问的真正意图所在，即问之何所以问。此外，发问还包含一个环节：发问本身是某种存在者即发问者的行为，所以发问本身就是这种存在者的一种存在方式。

无论我们寻问的是什么，我们都事先从问之何所以问得到某种引导。在存在问题里，问之何所以问是存在的意义。那么，存在的意义已经在引导我们了。我们上节曾提示，我们对“是”和“存在”总已经有某种领会。只有出自这种事先的领会，我们才能进一步理解并最终形成明确的存在概念。我们问“是或存在”是什么？这时我们已经栖身在对“是”和“在”的某种理解之中，尽管这是一种平均而含混的理解，尽管我们还不能从概念上确定这个词意味着什么。

寻常对存在的领会和理解摇曳不定或者空泛流俗，但这种不确定其实是一种积极的现象。只不过，只有以成形的存在概念为指导，我们才能够反过来阐释通常对存在的含混理解。也只有到那时我们才会明白，正是我们自己的某些特定生存方式使得存在的意义变得含混晦暗。平均且含混的存在之理解之中又浸透着关于存在的传统理论与意见，它们实际上是占统治地位的存在理解的源头，不过这源头始终暗藏不露。总之，存在问题所寻问的东西并非全然陌生，虽然在最初完全无法从概念上把握它。

在存在问题中，问之所问是存在。无论我们怎样讨论存在者，我们已经看到它是“存在”者了，所以，我们先已经对存在有所领会了。它之“是”存在者，即存在者的“存在”，这本身却不“是”一种存在者。存在不是存在者。从一个存在者回溯到它由之而来的另一存在者，这种方式追溯不到存在。所以，我们必须找到一种特别的寻问方式，它单单适用于展示存在，本质上有别于对存在者的揭示。据此，问之何所以问，亦即存在的意义，也要求一种特殊的概念方式。

存在总是存在者的存在，所以，要寻问存在，就必须问及存在者，不妨说，要从存在者身上来逼问出它的存在来。但若要使存在者不经歪曲地给出它的存在性质，就须如存在者本身所是的那样通达它。然而，我们面对形形色色的存在者，我们行为所及的，我们说到的，我们想到的，这一切都“是”个什么，都“存在着”。我们自己的所是以及我们如何所是，这些也都“是”，都“存在着”。实在、持存、此在，这种种之中，都有存在。我们应当从哪种存在者掇取存在的意义？我们应当从哪种存在者出发，好让存在开展出来？有没有一种存在者具有优先地位？

通达存在者，理解其存在并形成概念，这些活动都是寻问的一部分，所以就是某种特定的存在者的存在样式，是我们这些发问者的存在样式。因此，彻底解答存在问题就等于说：着眼于发问的存在者本身的存在，使这种存在者透彻可见。寻问存在本身就是这种存在者的存在样式，从而寻问原是由问之所问即由存在规定的。我们用此在〔Dasein〕这个术语来称呼这种会发问的存在者，称呼我们自己向来所是的存在者。事先就此在的存在来对这种存在者加以适当解说，这是存在的意义问题所包含的应有之义。

然而，这样一来，我们不是显然堕入了一种循环吗 ─ 先就存在者的存在来规定存在者，然后却根据此在这种存在者才提出存在问题？在原理研究的领域中，人们动辄可以指责研究工作陷入了循环论证。其实，这种形式上的指责丝毫无助于理解事情的实质，反而妨碍我们突入探索的园地。何况，上述提法实际上并非循环论证。我们满可以就其存在来规定存在者，同时却不曾形成存在意义的明确概念。否则至今也不可能有任何存在论的认识了，因为迄今为止的一切存在论都把存在“设为前提”，只不过不曾把存在当作专题以明确形成存在的概念。以这种方式设为前提的是对存在的平均理解。我们自己就活动在这种平均理解之中，而且它归根到底属于此在的本质建构。这种“设为前提”完全不同于假设一个基本命题并由此演绎出一串命题。存在的意义问题不在于推导论证，而在于一步步展示，直至这个问题本身的根基显露出来。所以，这里根本不可能有什么循环论证。只不过在这里，发问活动在本质上与问之所问即存在相关，问之所问进一步或退一步关联到发问者和发问本身。这是说：此在这种存在者同存在问题本身有一种与众不同的关联。然而，这样一来，不是已经摆明了我们首先应该问及的存在者就是此在吗？那么，在存在问题中，此在具有优先地位，这一点已经初露端倪。

第三节 存在问题在存在论层次上的优先地位

上一节我们澄清了存在问题的形式结构。但只有对存在问题的作用、意图与起因加以充分界说之后，存在问题的与众不同之处才会充分呈现出来。

我们重新提出了存在问题。这个问题有什么用呢？它也许只是对最普遍的普遍性所作的虚无缥缈的思辨？抑或它是最富原则性的又是最具体的问题？

存在总是某种存在者的存在。我们可以按照存在者的不同存在性质把存在者全体分成各门科学探索的专题领域，诸如历史、自然、空间、生命、此在、语言之类。划分科学领域，从事科学研究，这些都依赖于对不同存在性质的经验和理解。从这些经验和理解生长出来的“基本概念”始终指导着具体的研究工作。即使科学研究始终侧重于实证，但科学进步却主要不靠收集实证研究的结果，把这些结果堆积到手册里面，而主要靠对各个领域的基本建构提出疑问。我们日积月累，逐渐熟知各种专题对象，但我们往往需要一反常规，摆脱熟知的方式，才能对基本概念提出疑问。

我们通过修正基本概念推进科学的发展。一门科学在何种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点规定着这门科学的水平。在科学发生这些内在危机的时候，实证研究的研究方式同研究对象的关系发生动摇。当今，在各种不同学科中都有一种倾向醒觉起来，要把研究工作移置到新的基础之上。

数学貌似最严格最稳固的科学，现在它陷入了“基础”危机，展开了形式主义与直观主义之争，争论如何保证以本原的方式通达这门科学的对象。物理学现在正试图把自然本身固有的联系如其“自在”的那样提供出来。相对论就是这样一种尝试。它要为通达自然本身的道路提供条件，所以它试图把一切都规定为相对性，借以保全运动规律的不变性。这样一来，它就和物理研究的对象结构问题，和物质问题发生了冲突。生物学原先有过机械论与活力论之争，现在则要反过头来深入到这些争论背后追问究竟什么是生命。在具有历史学性质的人文科学中，透过传统而直趋历史现实本身的倾向日益强烈。文献史应当成为问题史。神学则正尝试着更源始地解释人向上帝的存在，人们慢慢地重新理解到路德的见地——神学教条系统的基础并非依赖于信仰问题，相反，信仰问题的概念方式倒是遮盖、瓦解了神学问题。

只有先行对存在者的存在性质作一番透彻研究，才能使得指导各门实证科学的基本概念有根有据。这就意味着我们首先要按存在者的基本存在建构来解释存在者。这项工作必须跑在实证科学前头。它也能够做到这一点；柏拉图和亚里士多德的工作为此提供了证据。这种奠基工作原则上有别于“逻辑”。“逻辑”力不从心地跟在科学研究后头，按照一门科学的偶然状况来探索这门科学的“方法”。奠定基础的工作是生产性的逻辑，它仿佛先行跳进某一存在畿域，率先展开这一畿域的存在建构，把赢获的结构交给诸门实证科学。例如，哲学对历史学的贡献，主要不在于构造一种理论，适用于历史学概念或历史学知识或历史学对象；首要的事情倒是阐释人本身的历史性。又例如，康德的纯粹理性批判的积极成果也在于清理出一般地属于自然的东西，而不在于一种知识“理论”。他的先验逻辑是关于自然这一存在领域的先天的事质逻辑。科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在某种存在之理解之中。

我们这里所说的哲学工作就是最广意义上的存在论。实证科学在存在者层次上进行研究，与此相比，存在论研究要更加源始，因为存在论研究存在者的存在。但若这样的研究竟不首先澄清存在的一般意义，它本身就还是幼稚而浑噩的。存在论的任务在于非演绎地构造各种可能的存在谱系，显然，这一任务要求我们先要对“我们用‘存在’这个词究竟意指什么”有所理解。

所以，澄清存在问题不仅在于保障科学研究工作的先天条件，而且在于保障存在论本身的条件。可见，存在问题在存在论上具有优先地位。但这种专题理论上的优先地位并不是唯一的优先地位。

第四节 存在问题在实际存在层次上的优先地位

有人把科学定义为真命题的相互联系的整体。这个定义既不完全也不中肯。诸种科学都是人或此在的活动，因而都包含此在的存在方式。科学研究既不是此在唯一的存在方式，也不是它最切近的存在方式。此在还有与别的存在者不同的其他存在方式。

从实际存在来看，此在的与众不同之处在于：此在不仅仅“是”这样那样的存在者，而且它对它的这个“是”有所作为，对它自己是什么这件事本身有所作为。它在其存在中与这个存在本身发生交涉。它是什么，这一点只有随着它去是的过程才对它自己开展出来。这又是说：此在在其存在中总以某种方式对自身有所理解。对“是”的理解，包括在此在的“是什么”之中。可以这样总结这个与众不同之处：此在在存在论层次上存在。这还不是说此在会进行存在论研究。如果是这个意思，那么我们就不说此在在存在论层次上存在，而说此在先于存在论存在。另一方面，这又不是简简单单地意谓此在实际存在着，而是意谓此在以对存在有所领会有所理解的方式存在着。

此在以对它的是什么有所作为的方式存在。这种存在，我们称之为生存〔Existenz〕。我们无法通过列举此在都是些什么来规定这个存在者的本质。此在的本质毋宁在于：它是些什么向来都有待于它自己去是。所以，我们选择了此在这个名称，表示人随时随地都要去是他的所是。这个名称纯粹就人去是他自己的情况，就此在的存在来标识这个存在者。

此在总是从它的各种可能性来理解自己。此在或者选择了一种可能性，或者陷入了一种可能性。此在以抓紧或者耽误的方式自己决定着生存。生存问题只有通过生存活动本身才能弄清楚。我们把这称作实际生存中的理解或生存上的理解。生存问题是此在的实际存在层次上的“事务”，为此并不需要对生存的存在论结构作理论的透视。追问生存的存在论结构，目的是要解析生存是由哪些环节构成的。我们把这些环节的联系叫做生存论建构。对生存论建构的分析就是生存论分析，这不同于生存上的理解。但是，只要生存规定着此在，此在的存在论分析就要求先对生存论建构作一番考察。反过来，生存论建构既然是此在的存在建构，生存论建构的理解就又系于一般存在的意义问题。

对存在的领会和理解属于此在本身的规定。然而，此在存在在世界之中。因此，对存在的理解就同样源始地关涉到对世界的理解，关涉到对世界之内其他各种存在者的理解。这种理解又可以成为各种专题科学。各门科学，各种以其他事物为课题的存在论，都以此在自身的实际存在上的结构为基础。而其他一切存在论所源出的基础存在论〔Fundamentalontologie〕必须在对此在的生存论分析中来寻找。

由此可见，对存在问题来说，此在同其他一切存在者相比具有几层优先地位。第一层是实际存在上的优先地位：这种存在者是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位：此在在存在论层次上存在。而作为生存之理解的受托者，此在又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的理解。因而此在的第三层优先地位就在于：它是使一切存在论在实际存在上及存在论上都得以可能的条件。于是此在就摆明它在存在论上是先于其他一切存在者而首须问及的东西。

而生存论分析归根到底在实际生存上有其根苗，也就是说，在实际存在上有其根苗。我们必须把哲学追问理解为此在的一种实际存在上的可能性，才有可能进行生存论分析，从而才有可能着手讨论一般的存在论问题。于是存在问题在实际存在上的优先地位也就显而易见了。

早有人见到了此在的优先地位，虽然还不曾从存在论把握此在。亚里士多德说：人的灵魂以某种方式是一切存在者；灵魂通过知觉和理解揭示着一切存在者。这个命题可以一直回溯到巴门尼德的存在论论点。后来托马斯对此进行了颇具特色的讨论。他推导出了诸种超越性质：存在的某些性质超出存在者的一切可能加以归类的规定性之外，超出一切存在者的族类之外，同时却又是无论什么东西都必然具有的。同时他还阐明了真理即是这样的超越者。而要阐明这一切，就需要找到这样一种存在者：无论前来照面的是何种事物，这种存在者都一定连同在此了。这种与众不同的存在者就是灵魂。显然，看到灵魂的这种优先地位绝不等于把天下万有都恶劣地变成主观的东西。

现在我们已经明了：对此在的存在论分析构成了基础存在论，因而此在就是首须问及的存在者。更进一步，从阐释存在的意义着眼，我们还特别注意到此在在其存在中向来已经对存在问题之所问有所交涉。所以，追问存在问题无他，只不过是廓清此在先于存在论就已经具有的存在之理解罢了。

第二章 本书的方法及章节安排

第五节 从此在分析到时间性阐释

存在之理解不仅一般地属于此在，而且它随着此在当下的存在方式本身或成形或毁败。因此，可以对存在之理解作出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记、历史，这些一直以形形色色的方式研究着此在的行止、才能、盛衰。这种种解释在实际生存上也许都是源始的；但问题却是：它们在生存论上是否也同样源始？生存上的解释同生存论上的解释不一定比肩为伍，但也不互相排斥。如果我们了解了哲学认识的真义，那么我们就会看到，生存上的解释其实自己就在要求生存论分析。反过来，生存论分析又无非是把以上形形色色的实际生存理解梳理清楚。

然而，生存论分析怎样确保通达此在的适当通道呢？上文已经证明了此在的优先地位。然而，这种优先地位可能会导致一种错误意见：仿佛这种存在者一定也是既在实际存在上又在存在论上首先给予的存在者。确实，此在在实际存在上是最切近的，因为我们自己就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的。此在总已经对存在有所理解了，但这却绝不等于说：我们可以把这种先于存在论的理解原封不动接过来，由此展开存在论的专题思考。实际上，此在倒首先倾向于从世界方面来理解自己。于是就出现了这种情况：对世界的理解从存在论上返照到对此在的解释之上，而此在特有的存在建构对此在始终蔽而不露。此在在实际存在上离它自己“最近”，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生。

这些都构成了此在阐释所面临的独特困难。这些困难来源于我们的专题对象的存在方式本身，来源于专题化本身，而非由于我们的认识能力天然就有缺陷，或由于我们暂时还欠缺一些概念方式，只需想办法把它们补上就行了。

从否定的方面说，我们不可把任何随意的存在观念与现实观念安到此在头上，无论这些观念是多么“不言而喻”。从正面说，通达此在的方式必须使它能够如其本身那样显现出来。也就是说，就此在的平均日常生活来显示这个存在者。而我们提供出来的应该是此在的本质结构，无论此在实际上怎样存在，其存在都由这些结构规定着。

我们的主导任务是解答存在问题。因此，我们并不打算建立某种哲学人类学，甚至也不打算为此提供完备的此在存在论基础。我们的此在分析不仅不完备，而且最初还相当浅近。第一步是从日常生活的基本建构着眼，循序渐进地显示出此在的存在来。这番准备工作仅仅把此在的存在提出来，而没有阐释存在的意义。我们这番准备工作的目的是崭露借以最源始地解释存在的视野。一旦赢获了这一视野，我们就将要求在更坚实的存在论基地上来重复准备性的此在分析工作。

到这里，我们就将提出时间性，作为此在存在的意义。前此展示的此在诸结构将作为时间性的诸样式重新得到阐释。时间性之为此在存在的意义这一证明也由这一重新阐释加以检验。把此在解释为时间性，仍没有为一般的存在意义问题提供答案，但却为赢得这一答案准备好了地基。

我们曾提示，此在先于存在论就隐而不彰地对存在有所理解。而这种理解的视野就是时间。这样来把握时间，我们的时间概念就和流俗的时间概念划清了界限。流俗的时间理解沉淀在传统的时间概念之中，自亚里士多德直到柏格森，这种传统时间概念不绝如缕。我们还要指出，对时间的流俗理解正源出于时间性。这样一来，我们就明白了流俗的时间概念也自有其道理。这和柏格森的看法正相反对，他以为流俗的时间概念所意指的其实乃是空间。

很久以来，人们就以“时间”为标准来区分不同的存在者。自然进程与历史事件是“有时间性的”，空间关系与数学关系是“非时间的”。说出命题的过程是“有时间性的”，命题的意义是“无时间性的”。再则，“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间鸿沟相隔，难以交通。“有时间性的”向来说的只是存在“在时间中”的，而这个规定本身就很不清楚。在不在“时间中存在”为什么就能成为区分存在领域的标准？这里有没有真切的见地？这类问题迄今还无人问津。而我们将以存在的意义问题为线索来表明：一切存在论问题的中心提法都有赖于对时间现象的正确解说。

如果我们确应从时间来理解存在及其种种衍化，那么，我们也就可以表明存在本身的“时间”性质 ─ 而不仅仅是“在时间中”的存在者的“时间”性质。于是“时间性的”就不可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“时间性的”。只有进一步清理出存在的“时间性”〔Zeitlichkeit〕才可能为存在的意义问题提供具体而微的答复。

因为只有着眼于时间才可能把捉存在，所以，我们不可能在一个独立的命题里找到存在问题的答案。把无论什么命题人云亦云一番，最多是表达了某种“立场”，完全谈不上什么理解，和我们探讨问题的方式可说是南辕北辙。我们的答案“新”或“不新”无关宏旨，那始终是事情的外在方向。积极的东西倒是在于这个答案足够古老，这样才使我们能学着去理解“古人”已经准备好了的种种可能性，在业经开放的视野内，使具体的存在论研究得到提示。所谓答案，不过如此。

如果真是这样，那么，迄今为止的存在论曾怎样发问、怎样发现、怎样拒斥，这里面都有此在的何种天命，这些都将从这个答案本身进入我们的视野。只有这样，我们才能把存在问题的答案充分提供出来。

第六节 解构存在论历史的任务[1]

一切研究都是此在的一种实际存在上的可能性，更不待言环绕存在这一中心问题的研究了。此在的存在在时间性中有其意义。时间性是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式。历史性指此在的演历。历史性这个规定发生在世界历史之前。有此在，才有世界历史。此在一向如它已曾是的那样存在并作为它已曾是的东西存在。此在总是它的过去。这不仅是说，它的过去有时还在它身上起作用，或在后面推着它。大致说来，此在是从它的将来方面演历的，它从将来方面理解自己并去是它自己。而去是它自己，就是生长到一种承袭下来的此在解释中去。它自己的过去——而这总是说它的同代人的过去——并不是跟在此在后面，而是向来已经走在它的前头。

这种基本的历史性可能对此在自己还讳莫如深。但它也可能以某种方式被揭示并得到培养。揭示传统、培养传下来的内容，都可能成为独立的任务。历史学就是其一。但是历史学之所以可能，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的。另一方面，没有历史学并不证明此在没有历史性；没有历史学，这作为此在存在建构的残缺样式，倒是此在具有历史性的证明。一个时代只是因为它是有历史性的，才可能是无历史学的。

对存在的追问本身就是以历史性为特征的。这里面就包括，这一追问要去追究这一追问本身的历史。要解答存在问题，就必须积极地据过去为己有，从而才能充分占有最本己的问题。要追问存在的意义，适当的方式就是从此在的时间性与历史性着眼把此在解说清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身理解为历史学的追问。

日常此在也具有历史性。此在不仅倾向于从它处身其中的世界来解释自己，而且此在也沉陷于或多或少明白把握了的传统。传统夺走了此在自己的领导、探问和选择。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的源头汲取出来，传统却把它们变作不言而喻的东西，使它所传下的东西难于接近，竟至于堵塞了通达源头的道路，甚至使我们忘掉了这样的渊源，不再能够理解为什么必须回溯到渊源。传统把此在的历史性连根拔除，竟至于此在只对哲学活动的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣，依这类兴趣活动于最疏远最陌生的文化，试图用这类兴趣来掩藏自己的没有根基。结果，此在无论对历史学多感兴趣，它仍然理解不了那些唯一能使我们创造性地占有过去的根本条件。

第一节已经显示，存在的意义问题已被遗忘。希腊存在论通过形形色色的分流与扭曲直到今天还规定着哲学的概念方式。无根的希腊存在论在中世纪变成了固定教材。在接受希腊对存在的基本看法的限度内，中世纪的系统化工作还是做出了不少初拙的成绩。希腊存在论的本质部分通过苏阿列兹的形而上学论辩，过渡到近代的“形而上学”和先验哲学，并且它还规定着黑格尔《逻辑学》的基调和目标。在这个历史过程中，某些存在领域，例如笛卡尔的我思、主体、我、精神、人格，也曾映入眼帘；但同时，人们从没有追问过它们的存在结构。人们反而把传统范畴加以形式化，加到主体之上，作为对主体的纯粹消极的限制。到了黑格尔那里，存在论甚至被降低为只不过有待重新加工的材料，同时又为了从存在论上对主体的实体性作出解释而乞灵于辩证法。

于是，我们需要把硬化了的传统松动一下，需要把由传统作成的一切遮蔽打破。我们将以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验 ─ 那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。然而，我们绝不是要把存在论立场恶劣地变成相对的东西，也不是要摆脱或埋葬存在论传统。这种解构工作要标明存在论传统的限度，从而反倒会标明传统的各种积极的可能性。我们的任务不是否定地对待过去，它的批判针对今天，针对存在论历史上占统治地位的处理方式。它的目的是积极的，它的否定作用始终是间接的。

本书的目的是从原则上廓清存在问题本身。所以，解构存在论历史的工作只涉及具有决定意义的一些处所。我们的首要问题是：在存在论历史上，谁曾明确把存在问题同时间现象结合在一起讨论？曾经向时间性这一度探索了一程的唯有康德。只有从时间问题着眼才能透视图型说的晦暗之处。但时间问题和图型说的联系同时对康德也是禁地，而康德也知道自己已闯入一片晦暗。我们在后面的分析中称作“时间状态”的那些现象恰恰是通常理性的最隐秘的判断，也就是康德所称的“哲学家的事业”。

本书的第二部将试图解释图型说并由此出发去解释康德的时间学说。我们将说明为什么康德终究无法窥时间问题之堂奥。有两重因素妨碍了他。一是他一般地耽搁了存在问题。与此相关联，在他那里没有以此在为专题的存在论；用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。就此而论，康德教条地继承了笛卡尔的立场，虽然他在某些本质方面多少有所推进。另一重因素在于：尽管康德已经把时间现象划归到主体方面，但他对时间的分析仍然以流传下来的对时间的流俗理解为准，这使得康德终究不能把“先验的时间规定”这一现象就其自身的结构与功能清理出来。由于传统的这种双重作用，时间和“我思”之间的决定性的联系就仍然隐藏在一团晦暗之中，甚至根本就没有形成为问题。

康德耽搁了此在的存在论，这是从笛卡尔那里继承下来的。就笛卡尔而言，那是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“我思故我在”，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个“基本的”开端处没有规定清楚的正是这个思者的存在方式，说得更准确些，就是“我在”的存在的意义。我们第二步的解构工作就是要把“我思故我在”的未曾明言的存在论基础清理出来，从而也就表明，为什么笛卡尔会认为既然我思绝对确实，就可以不管思者的存在意义问题，因此不可能不耽误存在问题。

笛卡尔不止于没有从存在论上规定思者，他还把中世纪的存在论加到他设立为“不可动摇的基础”的那个存在者身上。思者从存在论上被规定为物。而对中世纪的存在论来说，物即受造物。受造乃是古代的存在概念的一个本质内容。笛卡尔的新开端，拆穿了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是从这个成见出发才继续耽搁了心灵的存在论分析。

笛卡尔“依附于”中世纪经院哲学，使用的也是经院哲学的术语，这是任何熟悉中世纪的人都看得出来的。不过，知道这个事实，并不等于明白了中世纪存在论对后世产生了多么深远的影响，以致后世始终未能从存在论上对思者作出规定。要对这种影响作出估价，就首须以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”取得对存在的理解的。关于此点的外部证据——诚然也只有外部证据——就是：存在的意义被规定为“在场”。这就是说：存在者是从“现在”这一时间样式得到理解的。

希腊存在论的成问题之处和任何存在论成问题之处一样，必须从此在本身觅取线索。通常都把此在或人定义为会说话的动物。说总是交谈，是往复辩证，因而在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。亚里士多德更为深入地探讨了“说”的现象，从而把辩证法置于一个更彻底的基地上并扬弃了它。说到某事，就是使它来到当前。真正的存在者就是来到当前的存在者，所以存在者的存在被理解为在场了。

希腊人虽然从时间来理解存在，却并不曾了解时间的基础存在论的功能。相反，他们把时间本身当作与其他存在者并列的一个存在者。本书不可能详细阐释古代存在论的基础，只能对亚里士多德《物理学》论时间的部分作一点解释。古代存在论在亚里士多德那里形成最高最纯粹的科学，他关于时间的著述可以用来判别古代存在学说的根基与限度。而且，亚里士多德对时间现象的解释基本上规定了后世所有人对时间的看法，包括柏格森的看法在内。康德对时间的看法就是在亚里士多德的框架内打转的；这就是说，不管康德对问题的提法与前人有多少不同，其存在论的根本方向依然是希腊式的。

只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而微。然而，在这一园地中，正如康德所说，“事质本身是深深掩藏着的”。在这里，任何探索工作都要防止过高估计自己的成果。因为，随着对存在的追问不断向前驱迫，很可能有一片更其源始更其浩瀚的视野开展出来。不过，我们首先须得重新唤起存在问题，开辟一片园地，开始在那里展开可加控制的争论，这样才有希望收获积极的成果。

第七节 探索工作的现象学方法

本书的专题对象是存在者的存在，或一般存在的意义。存在论的任务原是从存在者崭露出存在，解说存在本身。这里，我们是在很广的形式上的含义下使用存在论这个术语的。它说的不是某一门确定的哲学学科，立在其他林林总总的学科之中。我们并未事先给定一门学科，相反，只有从课题自身的必然性出发，从“事情本身”所要求的处理方式出发，才能够形成这样一门学科。所以，要从传统存在论那里讨教存在论的方法，就颇成疑问。

存在的意义问题是哲学的基本问题。处理这一问题的方法是现象学方法。“现象学”这个词本来意味着一个方法概念，而非某种“立场”或“流派”。它描述的不是哲学都研究哪些对象，而是如何进行哲学研究。而一种方法愈真切、愈广泛地规定着一门科学的基调，它也就愈源始地植根于对事情本身的分析之中，愈远离所谓技术手法，虽说即使在理论学科中，我们也会用到不少技术手法。

胡塞尔提出“面向事情本身！”这句话把现象学的原理表达出来了。这句座右铭反对虚构与偶发之见，反对采纳未经切实证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为“问题”。人们也许会反对说，这一座右铭原就不言自明，而且是任何科学认识都具有的原则。那么，就让我们来更切近地考察一下现象学所特有的“自明性”。这番考察对阐明本书的进程颇为重要。

据认为，现象学这个词产生于沃尔夫学派；不过，这个词本身的历史在这里无关宏旨。从外形上看，现象学就像神学、生物学、社会学这些名称一样，因此似乎是指关于现象的科学。是这样吗？现象学〔Phaenomenologie〕这个词由两个词组成：现象和逻各斯。我们将分别说明这两个词各自意指什么，然后把这个复合词的意义确定下来，由此初步对现象学作出规定。

a.现象的概念

“现象”这个术语来自希腊词 φαινóμενον，这个词又从动词 φαινεσθαι 派生而来。这个动词的意思是：显示自身、显现。这些词的词根 φα 的意思是：光明。因此，φαινóμενον 等于说：进入光线之中而显示着自身的东西，就其自身显示自身者，显现者，公开者。希腊人有时干脆把现象同存在者视为一事。

按照通达存在者的不同方式，存在者又可以通过种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为它本身所不是的东西显现。这种显现可以称为显似，只是“看上去像”。所以，在希腊人那里，现象也包括：看上去像是的东西，貌似的东西，假象。要进一步理解现象概念，全在于看到就其自身显示自身者与假象这两种现象概念的相互联系。唯当某种东西冒充显现自身者，它才可能“看上去像……”，才可能作为它所不是的东西显现。所以，假象的存在依赖于显现自身者或真实的现象，而假象因此就是现象的褫夺性变式。

人们还在另外一种含义上使用“现象”，例如症候。症候呈报身体里的某种失调，而失调本身并不显现。症候显现出来，呈报某种不显现自身的东西。这时，现象显现的不是自身，是“某种东西的”现象。我们可以把这种现象称作“现相”。现相也不是就其自身显现。但这个“不”与假象的那个褫夺性的“不”有别。现相背后不呈现的东西不可能作为假象出现。现相虽不同于现象，但它像假象一样依赖于现象。我们说，现相呈报某种自身不显现不现象的东西，它是这种东西的现象，这种说法已经把现象概念设为前提了。然而，人们通常却倚重现相概念来批判现象学的现象概念，结果这种“批判”首足倒置，也就无足深怪了。

人们混淆现相和真切的显现即现象，这是第一层混乱。而“现相”本身又一会儿标识对自身不显现的东西的呈报，一会儿标识呈报者本身，这是第二层混乱。此外还有第三层混乱。人们有时这样理解现相：仿佛它从自身不显现的东西那里辐射出来，而那自身不显现的东西则本质上不可能显现，于是，呈献出来的东西就永不构成呈献者的本真存在；相反，它倒恰恰把呈献者掩藏起来。显然，这种掩藏又有别于假象的掩藏。这就是康德所说的“单纯现象”。在康德看来，现象只是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的东西。这种显现者原是真实而源始的意义上的现象，但康德却同时把它理解为从隐藏在现象背后的东西那里发出的辐射。

上面说到，显现者可能只是看上去如此这般，这时，现象就蜕变为假象。同样，现相也可以变为纯粹假象。在某种特定光线下，某个人可能看上去双颊赤红，这是发烧的假象，而发烧又呈报出身体失调。

现相和假象以形形色色的方式植根于现象。这些错综复杂的联系把人们引入混乱。要廓清这些混乱，我们一开始就必须坚持把现象理解为“就其自身显现其自身者”。现相意指不同存在者之间的现成联系。而只有当呈报者所呈报的就是自身，当它是就其自身显现着的现象，它才成为存在者的特具一格的照面方式。

如果我们的现象概念对何种存在者是现象不加规定，对现象究竟是某种存在者还是这种存在者的某种存在性质不加规定，那么我们获得的只是形式上的现象概念。如果我们认识到可以通过康德意义上的经验直观来通达现象即显现自身者，那么我们形式上的现象概念倒是得到了正确的运用。但这仍停留为流俗的现象概念，还不是现象学上的现象概念。我们必须先了解形式上的现象概念，正确运用这一概念，才能理解现象学的现象概念。不过，现象学的现象概念是和逻各斯连在一起的，所以，我们还须解释逻各斯的含义，才能够弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。

b.逻各斯的概念

人们认为，在柏拉图与亚里士多德那里，逻各斯具有多重含义，这些含义相互抗争，没有哪一种起主导作用。这只是假象。逻各斯的基本含义是话语。不过，如果我们不曾恰当地规定“话语”这词本身说的是什么，这不过是一种字面上的翻译。后世哲学把逻各斯解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。“话语”怎么竟能变出这么多种模式？即使把逻各斯理解为判断和命题，仍可能错失了逻各斯的基本含义。我们若依照当今的“判断理论”来理解“判断”，那情况就尤其不妙。因为人们把判断理解为“评判”，理解为选取一种认可或反对的态度。逻各斯肯定不是这种意义上的判断。

Λóγοζ 作为话语，说的是把话题所及的东西公开出来。亚里士多德把话语的功能更精细地解说为 apophantisch。这个希腊字从词源上说是从某个方面借助亮光把某种东西照亮，从而引申出作决定下判断的意思。所以后世认为亚里士多德首创“话语即判断”的学说。其实亚里士多德是在更源始的意义上使用这个词的，说的是“话语即（在联系中）显示某种东西”，话语有所展示。逻各斯让人看话语所谈及的东西。让人看就是让参与谈话的人来看，让他从某某方面来看。在真切的交谈中，话语就让交谈者从话题所及的东西本身方面来看。这时，谈话本身由话语所涉的事质引导着，从而话语才能把所涉的东西展示出来，使他人也能够通达它。各种话语有各种展示方式。请求的展示方式不同于陈述的展示方式，但它仍以自己的独特方式公开出了某种东西。

当然，话语是以付诸语词付诸音声的方式加以展示。然而，并非发出语音就是话语。话语以向来已有所见的方式发出语音。

付诸语词，这就使话语具有综合的形式。话语把某种东西放在联系之中展示出来，把某种东西作为某种东西来让人看。所以，综合在这里根本不表示表象的联结，或对心理活动进行调整。人们陷入这类看法，还煞有介事地提出这样的“问题”来：内在的心理内容怎样才能同外部的物理对象相符合？

“符合论”是虚构的真理概念。唯因逻各斯是让人来看，所以它才可能是真的或假的。真理的源始意义是去除掩蔽。话语能是“真的”，这在于它把话题所及的存在者从其掩蔽之中取出来，让人把它当作去除了掩蔽的东西来看。同样，“假的”话语就是欺骗，是遮蔽这一意义上的欺骗：让人来看一种东西，却把另一种东西放到它前面，把它挡住，使它作为它所不是的东西呈现出来。

这样来理解“真理”和话语，我们就不可能把话语当作真理的原初“处所”。如今人们习以为常，认为真理属于判断，还为此援引亚里士多德。这种援引并无根据。更重要的是，这种看法误解了希腊的真理概念。在希腊人那里，“真”是对某种东西的素朴感性觉知，它比逻各斯还要源始。每一种知觉都有自己的专门领域，每种存在者天生只有通过它才可通达，看司颜色形状，听司音响节拍。只要一种觉知以它的专司为目标，例如看以颜色为目标，那么，这种觉知总是真的。我们把希腊词 νοειν 译作理性。其实在希腊人那里，νοειν 也是一种素朴的觉知：觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。纯粹 νοειν 是最纯粹最源始意义上的真。它绝不可能是假的，充其量它只是不觉知，即不足以提供素朴的适当的通路。

如果揭示超出这种素朴形式，在展示过程中回溯到另外某种东西，从而让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断之为真”只是这种蒙蔽的反例而已，所以也就是和源始之真隔了好几重的真理现象。实在论与唯心论都同样彻头彻尾错失了希腊的真理概念，结果人们从希腊的真理概念所了解到的竟只是把“理念学说”之类当作了哲学认识。

因为逻各斯像 νοειν 一样，素朴地让人来看某种东西，让人觉知存在者之为存在者，所以逻各斯能够被理解为理性。逻各斯不仅表示言谈，而且表示言谈之所及。而言谈之所及就是一切言谈依以为根据的东西，所以逻各斯又能够被理解为根据。最后，我们总是因某事而谈及某事，所以，言谈之所及必定在与其他事情的关系中才变得明白可解，于是，我们又把逻各斯理解为关系与相关性。凡此种种，这里无暇细究。我们所要做的，只是从原则上了解逻各斯的源始含义乃是“有所展示的话语”。

c.现象学

前面对“现象”与“逻各斯”的初步解释应能让我们看到两者之间的内在关联了。把两者联系在一起，现象学说的就是：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。这句话所表述的，无非就是前面引用过的座右铭：“面向事情本身！”

所以，“现象学”这个名称实不同于“神学”之类的名号。“现象学”并不称谓其研究对象，而只是告诉我们如何展示其对象。无论我们所要讨论的是什么，我们都必须以直接展示的方式加以描述。所以“描述性的现象学”这个用语其实是同义反复。不过，我们所谓描述和植物形态学之类的处理方法不同，现象学的“描述”含有一种禁忌意义：不允许不加展示就下定义。描述性本身就是逻各斯特有的意义：从被描述的东西的实是出发，从现象实情出发进行描述。凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。

上面我们从形式上对现象学作了界定。但若我们不准备停留在形式上，我们就必须区别现象学的现象概念与流俗的现象概念。现象学要“让人来看”的是什么？什么东西依其本质就应在与众不同的意义上称为“现象”？显然，这种东西首先和通常恰恰不显现，但同时又从本质上包含在首先和通常显现着的东西之中：它构成这些东西的意义与根据。

这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅以伪装方式显现的东西，却不是这种那种存在者，而是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也无人问津。然而，现象学作为一种方法所要应用于其上的，正是这个已被遗忘的存在。现象学是探讨存在论研究对象的方法。无论存在论以什么为课题，它都必须通过展示方式亦即现象学方式来规定这种东西。存在论只有作为现象学才是可能的。

存在者的存在就是现象学的现象。在这种现象“背后”，绝没有什么别的东西，什么自身不呈现的东西。然而，应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先和通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对立概念。存在及其结构是从掩蔽之中争得的。我们必须穿越占据统治地位的掩蔽状态才能通达本原的现象。谁要以为无须穿越艰苦的征途，随随便便四下一看，看到的自然就是本原的现象，那他不过是暴露出了自己的幼稚粗陋而已。

现象可能有各式各样的掩蔽方式。有时现象还根本未经揭示，关于它谈不上认识也谈不上不认识。现象可能曾被揭示，但又沦入遮蔽状态。它可能被严丝合缝地遮蔽起来；但常规的情况是还看得见它，然而却是作为假象才看得见。伪装是最经常最危险的遮蔽，因为它格外具有欺骗性，顽固地把我们引入歧途。然而，有多少假象，就有多少“存在”。假象既然“是”假象，它就“是”，就“存在”。假象固然也能为研究工作提供线索，但必须谨慎追索假象所从出的基础。唯有在黑格尔那种“哲学体系”之中，只要存在，就自有一席地位，无须加以展示就获得了规定，甚至成为一系列演绎的出发点。

有偶然的遮蔽，也有必然的遮蔽。后者来自被揭示者自身的存在方式。我们从源头汲取现象学的概念与命题，然而，它们一旦流传开来，无不可能蜕化，通过人云亦云而变为飘浮无据的观点，或干脆僵化而变得不可索解。正因为现象学的具体工作面临这种危险，所以我们必须在积极的意义上要求现象学研究对它自身抱有批判性。

到此，我们已经界定了“现象的”和“现象学的”。以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称之为“现象的”，例如我们说“现象的结构”。而所有属于展示方式、解说方式、概念方式的东西，则都叫做“现象学的”。

现象学的现象是存在，而存在向来是存在者的存在。所以，若要让存在显现，就先须以正确的方式提出存在者本身。前文提出的基础存在论已把此在设立为自己的课题。此在自身之中包含有对存在的理解。通过此在这一存在者展示其存在，无非是对向来属于此在的存在之理解加以诠释。此在的现象学就是诠释学〔Hermeneutik〕。诠释学意在整理出存在的意义与此在基本结构的意义。但做到了这一点，我们也就为进一步对非此在式的存在者进行存在论研究提供了视野。这就形成了另一重意义上的诠释学——整理出一切存在论探索的条件。最后，此在的本质在于生存，与此相应，诠释学就具有第三重意义：它是对生存论建构的分析。从哲学上来理解，这重意义是首要意义。只因为诠释学通过生存论分析构建起了此在的历史性，才可能有历史学。所以，狄尔泰等人的“诠释学”，即具有历史学性质的人文科学的方法论，是从诠释学的第三重意义中派生出来的。

存在论与现象学不是两门哲学学科，和其他哲学学科比肩并列。它们从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学就是现象学存在论。它从此在的诠释学出发，通过对生存的分析而把一切哲学发问都固定在这些发问所从之出且向之归的处所之上。

存在与存在的结构超出存在者层次的一切规定性之外。存在地地道道是超越者。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为其中有最彻底的个体化。对存在的一切展示都是超越的认识。现象学的真理乃是超越的真理。

现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。下面的探索都是在胡塞尔奠定的地基上展开的。我们已指出，现象学并非只作为一个哲学流派才是现实的。可能性高于现实性。唯当我们把现象学理解为可能性，我们才真正理解了现象学。

第八节 本书纲目

存在的意义问题是最普遍最空泛的问题。但这个问题却也可能从最根本处个别化为每一此在自己的问题。存在概念的普遍性不排斥探索工作的特殊性；我们将通过对此在的诠释突入存在概念。但此在是“历史的”存在者，所以，对此在的诠释必然是一种“历史学的”诠释。于是，本书分成两个部分：第一部依时间性阐释此在，解说时间之为追索存在问题的视野；第二部依时间状态为指导线索对存在论历史进行现象学解析。

第一部分成三篇：1.准备性的此在基础分析；2.此在与时间性；3.时间与存在。

第二部同样分为三篇：1.康德的图型说和时间学说；2.笛卡尔的“我思我在”的存在论基础以及“思执”这一提法对中世纪存在论的继承；3.亚里士多德论时间——古代存在论的现象基础和界限。[2]

在结束导论之前，我们还应当作一个注解。本书的遣词造句委实相当笨拙，有欠优美。讲述存在者的故事是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。说到前者，我们可以读一读修昔底德。说到后者，我们可以拿柏拉图《巴门尼德篇》中关于存在论的段落和亚里士多德《形而上学》第七卷第四章为例。两者的差别显而易见。对后一项任务来说，不仅往往缺乏词汇，而首先是缺乏“语法”。希腊的存在分析水平是无可比拟的，而希腊哲人期待其同胞来理解的则是那样繁难的表述方式真是闻所未闻。我们的力量较为薄弱，而我们面对的存在领域远比希腊人所面对的来得艰难。在这种情况下，概念构造不免更其繁冗，表达也不免更其生硬。

[1] 本节加以概述的任务应由原计划写但未写出的第二部完成。

[2] 海德格尔当时仅出版了此计划第一部分的第一、第二篇。此后也未能完成预定的写作计划。海德格尔曾在 1975 年整理出版的《现象学的基本问题》（1927 年夏季学期马堡大学讲课稿）导言部分的一个注释中指出，这部手稿可视为《存在与时间》未完的第一部分第三篇的底稿。至于《存在与时间》第二部分的基本内容，按照作者自己在本书德文第七版序言中所说，可参看作者 1953 年出版的《形而上学导论》。

第一部 此在、时间、存在

第一篇 准备性的此在分析

本篇将首先对我们的此在分析作一总括的解说，以便同种种貌似与它平行的探索工作划清界限（第一章）。在确定了探索工作的开端之后，就须得对此在的基础建构即“在世界之中存在”进行剖析。“在世界之中存在”是一整体结构，即使我们从这一结构的某一环节着眼分析的时候，仍须始终保持整体的眼光。所以我们在进入对各环节的阐释之前，将先初步分析“在之中”这一环节，以此作为示范，说明怎样从整体着眼来对某一环节进行阐释（第二章）。有了这一示范，我们就可以分别阐释“在世界之中存在”的三个主要环节了，那就是：世界之为世界（第三章）；在世者为谁或日常生存中的此在是谁（第四章）；“在世界之中”的方式，或“在……之中”本身的建构（第五章）。通过对这些环节的分析，我们将初步提示出此在的整体存在即是操心（第六章）。

第一章 概说准备性的此在分析

第九节 此在分析的课题

我们所要分析的是此在。这一存在者对自己的存在有所作为。此在是什么，这依赖于它怎样去是，怎样去是它自己，依赖于它将是什么。就是说，它是什么，必须从它怎样去是来理解。怎样去是，先于是什么。如果使用传统存在论的术语，就可以说，存在〔existentia〕先于本质〔essentia〕。我们在这个意义上，挑选“生存”〔Existenz〕这个用语来称呼这种存在者的存在。

然而，Existenz 和 existentia 在存在论历史上差不多一直用来标识现成存在。现成存在和具有此在性质的存在者的存在方式了不相干。为了避免混乱，我们将始终用“现成存在”来代替传统上所说的“存在”，而把“生存”这个名称专用于此在，用来规定此在的存在。此在在其存在中有所领会有所理解地对这一存在本身有所作为 ─ 这一点提示出了形式上的生存概念。

此在的“所是”或“本质”在于它的生存。所以，此在的各种性质都不是它的现成属性，而是它去存在的种种可能方式。因此“此在”这个名称不像“桌子”或“树”这样的名称，“此在”并不表达这个存在者是什么，而是表达它怎样去是，表达其存在。此在就是它的可能性，它作为它的可能性存在。并非它已经现成存在好了并且还有这样那样的可能性，而是此在的本质就由它可能怎样存在规定着。所以此在可以选择自己、获得自己，也可能失去自己。只因为此在有可能去是它自己，它才可能失去自己，或还没有获得自己。此在立足于自己本身生存，我们称之为“本真生存”。反之就是非本真生存。非本真存在并不意味着较少存在或较低存在。非本真状态反而在忙碌、激动、嗜好中规定此在。

我们所要分析的存在者总是我们自己。然而，此在向来生存在本真状态与非本真状态之中，或生存在这两种样式未经分化的状态中。此在之所以可能本真生存，这是由于此在根本上属于我自己。正因为这样，我们才会经常使用“自己”“自己本身”“本真”“本己”这些词汇。此在对自己的存在有所作为。而它对之有所作为的那个存在，总是我的存在。因而我们永远不可以把此在理解为某种现成存在者族类中的一员。对现成存在者来说，它怎样存在无关紧要。更确切说，它怎样存在对它来说既不可能有关紧要又不可能无关紧要。

上面勾画出了此在的两种基本性质：一是它的存在优先于本质，一是此在向来属于我自己。这两种性质是联系在一起的。此在是我的此在，此在怎样存在，对此在来说不是无关紧要的，它在其存在中就对它的存在有所作为。

这两种性质同时提示，我们面对的是一个独特的现象领域。如何正确入手提出此在这种存在者就已经远不是不言而喻的。可以说，入手方式本身就构成了分析工作的一个本质部分。无论对此在的分析如何浅近，也总要求确保正确的入手之处。此在总是从自己所是的某种可能性来规定自己的。然而这却不是说，要用某种特殊的生存观念来构造此在。此在分析在最初恰恰不应从某种差别相入手，而要从日常生存的平均状态或无差别相入手。正因为日常生存构成了此在最切近的生存方式，所以人们在解说此在的时候就一再把它跳过去了。这种实际存在上最为熟知的东西，在存在论上却是最陌生的，最容易漏过去的。奥古斯丁自问：谁能揭开这个疑案？这时他不得不回答说：我自身成为我辛勤耕耘的田地。这段话提示：我们不可以错过此在最切近的存在方式，而要通过正面的描述通达之。

日常生存的这种无差别相是此在的一种积极的现象性质。此在的日常状况不单单是它的一个方面，这里先天地具有全部生存论结构。凡在实际存在上以平均方式存在的东西，在存在论上都可以通过适切的概念结构加以把握，而这些结构同此在本真生存的存在论结构并无分别。

我们的此在分析着眼于此在的生存结构。我们所要做的是此在的生存论分析。这种分析获得的是此在的生存论性质。必须严格区别生存论性质和范畴。范畴是非此在式的存在者的存在规定。古代存在论解释存在的时候，一直把这类存在者当作基本样本。“范畴”这个词是从希腊词 κατηγορεισθαι 来的。这个动词的原初含义是：公开告发，当大家的面责问一个人。用在存在论上就是说：仿佛是责问存在者，责问它以何种方式存在，让大家就其存在看到存在者。于是，在通达存在者的时候，其存在先就变成可理解的了。所以，“范畴”概括了这样说及的存在者的一切先天规定。生存论性质与范畴乃是两类不同的基本存在性质。前者涉及生存，后者涉及最广义的现成状态。与这两者相应的存在者所要求的发问方式一上来就各不相同：存在者是谁，还是什么？至于这两种方式之间的联系，则只有先澄清了存在问题，才能讨论清楚。

要能够从哲学上对“人是什么”这一问题进行讨论，就必须识见到某种先天的东西。剖明这种先天的东西也是我们的迫切任务，其迫切性较之存在问题本身的迫切性殆无逊色。此在的生存论分析就旨在剖析这些先天的东西。这却完全不等于先天论的虚构。通过胡塞尔，我们不仅重新理解到哲学“经验”的真正意义，而且学会了使用解决这个问题所必需的工具。只要一种哲学是科学的哲学而对其自身有所理解，“先天论”就是它的方法。正因为先天论同虚构毫不相干，所以先天的研究要求我们妥善地准备好现象基地。这就是对此在的日常生存的分析工作。这一工作不同于并优先于任何心理学、人类学，更不消说生物学了。下一节就将说明这种不同之处和优先地位。

第十节 此在分析与其他科学的区别

一旦正面标定了研究课题，就很有必要指出哪些是不得使用的描述方法。尤其在实际上，迄今为止的此在探索虽然在事实方面大有收效，但错失了真正的哲学问题，从而也就不可能成就它们本来为之努力的事业。把生存论分析同这类探索区划开来，这件事根本上只能从存在论上着手。科学理论本身不可能充分完成这项工作。无论科学工作者持有怎样的“科学态度”，人类学、心理学、生物学这些学科本身的科学结构却已经大成疑问。它们需要新的动力，而这种新动力只能来自存在论问题的提法。

我们从历史角度可以更清楚地看到生存论分析的意图。一般认为，笛卡尔首次提出了我思故我在这个命题。在近代哲学的这个出发基点上，尽管“我在”和“我思”是一样源始的，但笛卡尔却一任“我在”完全不经讨论。而生存论分析就是要规定我的这个“在”。只有做出了这个规定，才能够把握我的各种所思的存在方式。我们将特别指明：从首先给定的“我”和“主体”入手就会完全错失此在现象。人们尽可以起劲反对“灵魂实体”或“意识的物质化”这些提法，但只要不曾净化“主体”概念，就仍然免不了把实体、物性、质料当作主体的根据。如果我们还不曾澄清物性本身的存在论渊源，我们又怎么来谈论主体、心灵、意识、精神、人格等等的非物质性？这些名称全都称谓着确定的、可以成形的现象领域。引人注目的是，人们使用这些名称的时候总仿佛无须乎询问这些存在者的存在。所以，这些名称我们一概避免使用，就像我们避免使用“人”来标识我们自己所是的那种存在者一样。这可不是拘泥于术语。

狄尔泰的“生命哲学”从生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来理解生命的“体验”。他的“精神科学的心理学”不愿再从心理原子出发拼凑起灵魂生命，而是以“生命整体”与诸“形态”为鹄的。不过，这还不是他在哲学上的中肯处——中肯处在于狄尔泰在做这一切的时候，首先踏上了通向询问“生命”的途程。这说明他对此在的存在已经有所理解。但他仍没有提出生命本身的存在方式问题。这始终是很明显的，而且这就是生命哲学的根本缺陷。就生命哲学所说的“生命”而言，哲学本来就是这种“生命”的哲学。所以说“生命哲学”就是同语反复，好像说“植物的植物学”。

我们可以清楚地看到狄尔泰的问题提法的限度，以及他采用的概念方式的限度。宗师于狄尔泰和柏格森的各种人格主义流派，以及所有哲学人类学倾向，也都像他们一样受制于这些限度。

胡塞尔在《纯粹现象学与现象哲学的观念》中提出同自然主义相对立的人格主义主张。他开篇就说：“狄尔泰虽然把捉到了提供目标的问题，把握到了有待成就的工作的方向，但是他还不曾直捣问题的决定性的提法，也不曾在方法上使之得到切实的解决”。胡塞尔要求为人格的统一提供一种建构，它本质上不同于自然物之统一的建构。

在问题的提法和处理方面，以及在世界观的倾向上，舍勒与胡塞尔都大相径庭。但他们的人格阐释在否定方面却是一致的。人格不是物，不是实体，不是对象，也不是具有某种规律性的理性行为的主体。人格“毋宁是直接被共同体验的生命体验之统一，而不是直接被体验的东西之后或之外的某种仅仅设想出来的物”。舍勒把行动特有的存在同一切心理的东西划分开来，试图通过这种途径规定人格的存在。“行为绝不是一个对象；因为行为只在过程之中被体验，在反省中被给予，而这是属于行为存在的本质的。”行为是某种非心理的东西。把行为理解为心理的东西，就等于非人格化，因为人格是作为意向性行为的施行者被给予的，行为被施行，人格是行为的施行者。意向性行为通过某种意义的统一联系在一起。所以，人格的本质就在于它只存在于意向性行为的施行过程之中。心理存在同人格存在毫不相干。

现象学人格阐释诚然较为透彻，但仍不曾进入此在的存在问题这一向度。“施行”的存在论意义是什么？应当如何正面规定人格的存在方式？不过，问题还不止于此。问题指向整个人的存在。人被理解为肉体、灵魂、精神的统一。固然，肉体、灵魂、精神称谓着某些特定的现象领域，可以成为某些探索工作的专题。但若我们问的是人的存在，那么就不可能靠把肉体、灵魂、精神的存在方式加在一起得出这种存在。即使可以这样尝试，我们也一定把某种整体存在设为前提了。何况，肉体、灵魂、精神本身的存在方式还有待规定。

人们看不到此在的存在问题，是因为他们始终依循希腊罗马的和基督教的人类学来制定方向。连人格主义与生命哲学都没有看出这种人类学的存在论基础是不充分的。传统人类学有两个要点。其一是把人解释为理性的动物。这里，动物被理解为某种现成存在物而理性则是一种比较高级的禀赋。其二是基督教神学对人的定义：上帝照着自己的形象造人。然而，上帝的存在方式本来就是借助于古代存在论得到解释的。人这种受造物的解释也是一样。基督教教义显然不曾使人的存在在存在论上成为疑问。近代以来，基督教对人的定义渐渐非神学化，人被理解为超出他自身的存在者。然而，这一“超越”观念的根子仍然在基督教教义里面。人由于具备理智和远虑，所以不仅足以驾驭尘世生活，甚至可以越超升腾，直达乎永恒福祉。然而茨魏格尼说得清楚，人之所以能有此超越，“盖人依神之形象所创生也”。

无论希腊的定义还是神学的理解，都遗忘了人这种存在者的存在问题，似乎这种存在不言而喻，和其他受造物的现成存在没什么两样。而近代人类学的思执、意识、体验网络等等和这两条指导线索纠缠在一起，并且也被当作不言而喻的给定物接受下来。然而，只要不曾对这些东西的存在提出疑问，人类学问题提法的存在论基础就是未经规定的。

上面这些话对心理学也同样有效。如今已不难看清心理学所具有的人类学倾向。即使人们把心理学和人类学合建为一种普遍的生物学，也仍然弥补不了它们所缺乏的存在论基础。就理解的顺序来说，生物学植根于此在的存在论——即使不唯植根于此。本质上只有借助此在才能理解生命，才能建立生物学或“生命的科学”。单纯生命是此在的一种残缺样式，我们是这样理解生命的：如果这种东西不是此在而仅仅作为有生命的东西存在，它一定会是这样那样。生命既不是纯粹的现成存在，但也不是此在。另一方面，此在却不能被规定为单纯生命再加上些什么东西。

我们当然无意否定人类学、心理学和生物学的实证工作。然而，我们必须不断提醒自己：事后从经验材料中得出的假说绝不可能为这些学科提供存在论基础。倒不如说，我们还在收集经验材料的时候，存在论基础却已经在“此”。实证研究看不见这种基础，把这种基础当作不言而喻的；但这却并不证明存在论基础不是基本的东西，也不能证明存在论基础不比实证科学任何一个论题在更为根本的意义上成为问题。

第十一节 生存论分析工作与原始此在的阐释

此在的日常生存分析同描述此在的原始阶段也不是一回事。日常状态不等于原始状态。在高度发达的和业已分化的文化之中，此在可能更顽固地在日常状态中生存。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性。不过，原始民族的生活仍可能有助于此在分析，因为原始此在往往不太复杂，较少掩蔽。原始此在也已经广泛地进行着自我解释，不过，它采用的概念方式比较粗糙笨拙，反而容易透露出源始的现象。

然而迄今为止，我们关于原始人的知识都是由人种学提供的，而人种学还在汲收、筛选、加工材料的时候，就已经怀有关于人的某种概念了。这些心理学社会学概念能否适当地通达和转达有待探究的现象，能否保证其科学性，这些并非确定无疑。人种学本身就要求以此在的生存论分析来指导。但因为实证科学既不会也不该等待存在论工作，所以，进一步的研究将不是向前进展，而是重温已经揭示了的东西，使之获得更透彻的理解。举例来说，卡西勒新近从哲学上对神话进行了研究。但他的哲学问题的提法尚有疑问：解释的基础是否充分透彻？特别是康德《纯粹理性批判》的“建筑术”究竟能不能为他的任务提供蓝图？卡西勒自己也看到，在这里，生存论分析工作是必要的。

从形式上把存在论研究同实际存在上的研究划分开来可能并不难。但此在的生存论分析工作，尤其是它的开端，却还不是易事。在这任务中包含有一亟切之事：廓清“自然的世界概念”。哲学久已为此事不得安宁，但要完成这项任务又总力不从心。如今人们了解到了形形色色、边边角角的文化，这些丰富的知识似乎为完成这项任务提供了方便。但这只是假象。这类泛滥的知识恰恰诱使人们认不出本真的问题。以调和方式把一切加以分类比较并不提供本质性认识。把形形色色的东西秩序井然地安排在一张表格上也并不保证理解了列在那上面的东西。真实的秩序不是通过排列才被发现的，它由事质自身提示出来，并且正是这样或那样排列的前提。所以，要把各种世界图象加以排列，就须具有特定的世界观念。但若世界本身就是此在的一个建构要素，要澄清世界现象就必须首先把此在的基本结构清理出来。

本章对此在做了一些正面的特征描述，从反面也做了一些考虑，其目的都在于引导我们依循正确的轨道来理解后面的阐释。存在论只能间接地掖助实证学科。对存在的寻问超出于收集关于存在者的知识的工作之外，它激励着一切科学探索。但不仅如此，它还自有其独立的目标。

第二章 此在的基本建构——在世界之中存在

第十二节 “在之中”和“在世界之中存在”

我们在第九节曾提出此在的两项基本性质：一，此在向来属于我自己；二，生存在于有所领会有所理解地对自己的存在有所作为。这两项性质将引导我们进一步的探索，同时又反过来在进一步的探索过程中获得具体的结构。我们现在就需要依据“在世界之中”的这一存在建构来理解此在的这两项规定。在世界之中存在是此在的先天建构。此在分析工作的正确入手方式即在于这一建构的解释中。

此在在世。此在只要生存着，它就存在在一个世界之中。“在世界之中存在”是一个统一的现象。但这并不排除这一现象具有多重环节。本篇开头已说明，我们可以从三种着眼处来看待这一整体现象。1.世界。2.谁在世？3.“在……之中”本身的建构。在分别对这三种现象展开分析之前，我们先浅近描述一下第三个环节，借以展示生存论分析的特殊方向。当然，无论我们摆出哪一项，都意味着摆出其他各项；探索任何一项，都是寻问整体现象。

“在之中”说的是什么？我们首先会把它理解为一个存在者在另一个存在者之中。水在杯子之中，衣服在柜子之中。两个在空间之中广延着的存在者在这一空间之中处于相对的关系之中。这种关系可以扩展开来：椅子在教室之中，教室在学校之中，学校在城市之中，直到椅子在宇宙空间之中。这些存在者摆在世界“之内”，它们都具有现成存在的存在方式。所以，我们将用“在之内”来标识这种空间关系。它是某种现成存在性质的范畴。反之，我们用“在之中”专指此在的某种生存论性质。“在之中”不意味着一个现成事物在另一个现成事物之内这种空间关系，不是指一个人体在某个空间内现成存在。

表示“之中”这个意思的 in 这个词源自 innan。就其源始的意义而论，它指的是居住、逗留。表示“于”这个意思的 an 则意味：我已住下，我熟悉、我照料。表示“缘乎”的 bei 则与“是”的第一人称 bin〔我是〕这个词联在一起。于是，“我是”或“我在”又等于说：我居住于世界，依寓这一熟悉之所。若把“存在”理解为“我在”的不定式，理解为生存论环节，那么存在就意味着寓居于……同……相熟悉。我们就是在这些含义上来了解“在之中”等等语词的，它们用作生存论术语，标识此在在世的建构。

我们的本旨就在于看到此在的源始存在结构。但我们表述这种存在关系的语言手段和传统存在论在表述存在范畴的时候的语言手段是相同的。因此，基本存在论的差别极容易被忽略被抹杀。为了重新认识这种差别，我们甚至不惜冒险讨论“自明的东西”。存在论的现状表明，我们还远远不了解这些自明的东西，更谈不上用可靠的构词来获得适当的概念结构了。

依上所述，我们应当更切近地考察“依寓”这一概念。不消说，此在依寓世界，绝非意指一个现成物体挨近另一个现成物体。此在从来就不和世界并列存在。依寓世界而存在，说的是消融在世界之中。所以，“依寓”世界是一种根基于“在之中”的生存论性质。当然我们按照语言习惯有时也说：桌子依着门，凳子依着墙。但这里并没有真正的接触。这倒不是因为要精确考察起来在凳子与墙之间总有一个间隙。即使间隙等于零，凳子仍然不可能接触墙。因为存在者只能从世界方面才可能照面，从而才可能以接触方式公开出来。只有当某个存在者已经以“在世界之中”这种存在方式“在此”，也就是说，只有当世界也连同在此，凳子才能够依着墙来照面。“依寓”说的根本不是现成空间间隙的大小，而是一种特定的存在方式。两个在世界之内现成存在而就它们本身来说是无世界的存在者永不可能“接触”，不可能一个“依”另一个而“存”。

固然，在某种限度内、基于某种理由，我们也可以把此在本身看作仅仅现成的东西。但这时我们恰恰是有意忽略此在的“在之中”的生存论性质。另一方面，我们把“在之中”与作为范畴的“在内”区别开来，却并不是说此在不具有任何种类的空间性。相反，此在本身有一种切身的“在空间之中的存在”，不过这种空间存在唯以“在世界之中”为前提。只有从在世着眼才能洞见生存论的空间性。这种洞见将保证我们不会抹杀此在的空间性质。这种抹杀的动机不是存在论上的，而是“形而上学的”─ 人们有一种天真的意见，认为人首先是一个精神物，事后才被放到空间之中。依据这种意见，就会认为我们所说的“在之中”是一种精神特性，而人的空间性是其肉体的一种属性。这种看法无助于澄清“在之中”。因为这里说的还是精神物同身体的共同现成存在，而这样合成的存在者本身的存在却依然晦暗不明。

“在之中”不是此在时可有时可无的属性。此在如其所是就是“在之中”，如其所在地就在世界之中。并非人先已存在好了，此外还在世界之中，接触到其他现成存在者。相反，其他存在者之所以能够由此在接触，只因为它能够在一个世界之内从它本身方面显现出来。

如今人们倒也爱说“人有他的环境”。但只要这个“有”仍未加规定，这句老生常谈在存在论上就等于什么都没说。而要规定这个“有”，就要求先充分规定此在。“有”根基于“在之中”。因为此在本质上是以“在之中”这种方式存在的，所以它能够明确地揭示从周围世界方面来照面的存在者，能够知道它们、利用它们，能够“有”世界。

在世的此在实际上向来已经依寓于某些确定的在世方式。此在制作某种东西，安排某种东西，利用某种东西或浪费某种东西，这些都是“在之中”的方式。此外还有询问、考察、谈论，诸如此类。我们把所有这些“在之中”的方式都称作操劳〔Besorgen〕。不过，我们不是在先于科学的含义下使用“操劳”一词的，而是把它用作存在论术语，用它来标识在世的可能方式。从而，操劳还包括耽搁、拒绝、苟安等残缺样式。我们选用“操劳”这个词不是因为此在首先和通常是经济的和“实践的”，而是着眼于此在整体存在的“操心”性质。不过，“操心”这个概念我们要等到本篇第六章再集中讨论。现在只需说明，无论在实际存在上还是在存在论上，以操劳方式在世都具有优先地位。

然而，以上种种讲法似乎都是从否定方面提出来的，我们一直在说“在之中”不是这个不是那个。确实如此。固然，“在之中”本身是一种正面的现象，然而否定的描述方法占了优势不是偶然的。此在在世的现象学展示具有斥伪去蔽的性质。在世构成了此在的基本建构，在每一此在中，在世现象总已经以某种方式被看到了，但它通常以误解的方式被看到，或以残断扭曲的形式得到解释。而这种情况又是由此在本身的基本建构造成的：此在在存在论上首先从那种它自己所不是的存在者方面来理解它自己的在世。

若要从存在论上适切地认识本已熟知的在世建构，认识活动就突出出来。传统一向把认识活动作为在世的一个范本，仿佛认识活动是在世的首要样式。而且，人们针对认识活动来理解实践活动，把实践理解为认识的反面。这样一来，对世界的认识可说囊括了所有“在之中”的现象。然而，由于人们始终不曾深入理解在世本身，认识活动就只被经验为世界与心灵之间的关系。再进一步，人们又把世界和心灵都首先理解为世界之内的存在者，于是人们又把这种关系理解为现成存在。这样一来，人们仿佛就找到了认识论或知识形而上学的出发点。一个主体同一个客体发生关系，或者反过来，一个客体同一个主体发生关系，还有什么比这更不言而喻呢？“主客体关系”的确是个问题，但恰恰因此，“主客体关系”成了一个不祥的提法，因为这个提法的存在论意义始终晦暗未明。虽然人自有在世的经验，但由于存在论上不适当的解释，在世建构反倒变得晦暗不明了。

有鉴于此，我们应该特别从认识世界这一角度更尖锐地提出在世问题。

第十三节 对世界的认识和在世界之中

在世是此在的基本建构，此在一向经历着自己的在世。所以，“在世界之中存在”的诸环节若完全对此在隐而不现，那将是不可思议的。然而，一旦涉及对世界的认识，人们立刻陷入形式上的解释，把认识当作“主体和客体之间的一种关系”。这说明传统存在论的误导有多深，我们离开生存论的真理有多远。生存论理解当然本身就是一种认识活动，但从生存论上理解认识活动，首先是要从现象上把认识作为一种在世方式描述出来。

我们说到此在和世界，这同一般说到主体和客体不是同一回事。从主体客体关系入手是一种空洞的形式上的方法。在认识理论里面，客体总是给定的。客体不会有什么认识活动，这种活动只属于人。不过，认识无论如何不能像肉体属性那样属于认识者，认识不是外在性质，不能从外部加以规定，所以一定是“内在的”。人们以为深入主体“内部”，就深入了认识的本质。因为只有现在才可能产生出这样的问题来：认识主体怎么才能够从他的内部跳进所要认识的“外部世界”？或者反过来：主体怎样才可以不必冒险跃入一个完全不同的外部世界而又能认识这个世界？认识对象必须是什么样子才能够设想主体留在自己内部就认识了这个对象？对这些问题的回答五花八门，但它们有个共同之处：它们都遗漏了这个认识主体的存在方式。人们最多只断定：不可把主体的“内部”设想成一个箱子或一间密室。然而，只要首先把认识锁闭在主体的内部，我们就有权要求提供这个“内部”正面描述。

要澄清认识的性质，就必须说明认识活动如何根源于主体的存在方式。此在的基本建构是在世，而认识是此在在世的一种样式。但这样解释认识，岂不就取消了认识问题？世界原本得在主体的超越活动中才能达到，而我们现在却预先设定认识已经依于世界存在，那么还有什么要问的？这里要问的应该是：干吗要有认识问题？怎么一来认识问题就和认识者的存在方式成了两码事？

此在只要生存，就已经寓于世界。依寓首先不仅仅是对现成事物瞠目凝视，而是操劳于世界。操劳发生某种残断，此在才可能静观现成事物，并以这种方式来进行认识。此在抽手不再制作操作，于是只剩下一种在世方式：仅仅延留在某种东西那里。这时，世内存在者只还在其纯粹外观中来照面。这时，此在才可能以明确的形式静观如此这般照面的存在者。静观是操劳的一种变式，而且它总是从原本的操劳活动中汲取领会的。这种领会引导此在从操劳所及的存在者那里选取一个着眼点，并从这个确定的着眼点出发，把操劳所及的存在者作为现成事物来加以观察。所以，对现成事物的观察发生在此在抽手不干而延留于所操劳的事物之际。观察者从某种角度来看某种东西，把一种东西看作某种东西，这就是最广泛意义的解释和规定。道出所观察所规定的东西，就是命题。所有这些，都是在世的不同方式。我们不可把这个“认识过程”理解成某个主体获得了关于某某东西的表象，把这个表象始终保留在自己内部。那样我们就不得不问：这个表象怎样才能同现实“相符合”？

认识并非早先囚闭于此在之内，而在发生认识活动之际才离开内部出到外面去。相反：此在一向已经“在外”，依寓于它所操劳的存在者。而以静观方式延留于外，就是本来意义上的“在内”。这就是说，此在在原本的操劳活动之外仍然通过认识活动而延留在世界之中。反过来说，即使在保存认知之际此在依然在外，因为此在只有作为在世的此在才能够保存认知。认识不是出征捉拿，然后带着赢获的猎物转回意识的密室。“单单想到”、“仅仅表象”，这些也同样是在世的方式。我在思想中“把握”就像原本字义上用手把握一样，我仍在世界中，寓于外部存在者。甚至欺惘、迷误、遗忘也一样是源始的“在之中”的变式。

上面展示出了组建认识活动的诸种在世样式及其联系。此在通过认识活动获得在世的一种新的方式。这种新方式可以独立地组织起来，成为专题研究，成为科学，甚至承担起在世的领导。但是，认识从不首创主体同世界的交往。认识是植根于其他在世方式的一种派生样式。因此，我们的首要工作始终是阐释在世的基本建构。

第三章 世界之为世界

第十四节 “世界”与世界之为世界

上一章已说明，无论对在世的哪个环节进行阐释，我们都必须把“在世界之中存在”〔In-der-Welt-sein〕作为整体现象保持在眼界里。有了这样的准备，我们就可以逐一阐释在世的三个主要环节了。我们将首先从世界这一环节着眼来阐释在世的整体现象。

谈到世界，人们可能首先想到要把世界里面的形形色色的事物罗列出来：房子、树、人、山、星辰，把在这些事物那里发生的各种事件叙述出来。但这种描写显然局限于存在者层次。而从现象学的意义来看，“现象”在形式上一向被规定为存在及存在结构的显现。据此，人们可能认为，以现象学方式描写世界，就是把世界之内的现成存在者的存在展示出来并通过范畴固定下来。世界之内的存在者是物，所以首先要廓清物性。自然物是一切事物的基础，所以首要的课题就是自然之为自然和实体性。此外还有些事物是“有价值的”。我们应该在自然物性的基础上讨论有价值的物。这样循序渐进，我们的研究工作似乎就走在明白无误的方向上了。

关于自然和实体性的追问的确都具有存在论性质。不过，即使沿着上述方向我们竟然获得了纯粹的自然概念，而且我们的解说又同数学式的自然科学得出的基本命题相一致，这一存在论还是不沾世界现象的边际。自然本身就需要有一个世界才能来照面。直接从“有价值的物”着手也好不了多少。“价值”的存在论意义是什么？即使“有价值的物”更切近地显示出我们生活于其中的那个世界，它们也一样是在“世界之内”存在着的事物。

人们试图通过存在者的描述或现成事物的存在论达到世界的“客观存在”，然而这两种入手方式都局限于世界之内的存在者，从而也就预先设定了世界。也许，世界竟是此在的一种存在性质？每一个此在都有它的世界？但这样说，世界岂不变成主观的东西了吗？那么我们怎么会有一个共同的世界呢？如果我们所追究的世界既不是共同世界，也不是主观世界，而是一般世界之为世界，我们该从什么途径通达这种现象呢？

我们首先要牢记，世界是“在世界之中存在”的一个环节。既然“在世界之中存在”是此在的生存论规定性，世界之为世界本身就也是一个生存论环节。对“世界”的追问并不曾离开此在分析的专题园地。世界在存在论上是此在本身的一种性质。只不过，世界之内的存在者总已经随着此在的存在来照面了，所以我们也必须通过研究世界之内的存在者及其存在的途径来研究世界现象。

上面的简短考虑已经表明“世界”这个词含义甚多。1.世界作为存在者层次上的概念，指能够现成存在于世界之内的存在者的总体。2.世界作为存在论术语，指第一项中所述的存在者的存在。例如数学世界指的是数学的一切可能对象的范围。3.世界还具有另一种存在者层次的意义，指此在生活在其中的何所在。世界在这里具有一种先于存在论的实际生存上的含义。这又可以是指“公众世界”或者指“自己的”切近的周围世界。4.世界还可以是存在论生存论上的概念，指一般的世界之为世界，是无论何种特殊世界都具有的先天结构整体。

以上各种含义是相互联系的。在本书中，我们专在第 3 项的含义上使用世界这个术语，而用加上双引号的“世界”来指第 1 项意义上的世界。我们不在第 2 项意义上使用这个词。涉及第 4 项意义，我们将使用“世界之为世界”这个说法。“世界的”、“具有世界的”、“在世界之中的”这些说法将专用于此在。说到非此在式的存在者，我们将使用“世界之内的”、“属于世界的”之类的说法。

放眼一观迄今为止的存在论即可看到，由于错失了此在在世的建构，人们一直跳过了真正的世界现象，却力图从现成存在者的存在去解释世界，也就是说，力图从自然去解释世界。然而，自然是世界之内的存在者的一种极端存在样式，而自然科学这一类对自然的认识只是此在的某种特殊的在世方式，这类认识倒使世界异世界化了。甚至浪漫派的“自然”也只有通过对此在在世的分析才能把握。反过来，通过对此在在世的分析，我们不仅可以看到流传下来的存在论涉及世界现象时始终在死胡同里兜圈子，还将看清为什么此在无论在实际存在上还是在存在论上都一直跳过了世界之为世界。而要防止这一错失，我们需要格外留心，以便找到现象上的正确出发点，踏上世界之为世界这一现象的道路。

前面已经提示，对在世的分析连同对世界的分析都应从此在的最切近的日常情况着手。而只要在现象上执着于日常在世，世界现象就一定会映入眼帘。日常此在的最切近的世界就是周围世界。本书将从日常在世这一生存论性质进到一般的世界之为世界的观念。这一进程将分为三个步骤。A.通过对周围世界内照面的存在者的阐释一步步寻找周围世界的世界性质。“周围”这个词无疑含有空间意义。这一空间意义必须从世界之为世界的结构加以说明而不是反之。B.然而以笛卡尔为典型的传统存在论却试图从空间性出发阐释世界，从而把一切事物解释为“具有广延的东西”。和具有广延的东西相对的是具有心智的东西，但我们所说的此在却不是笛卡尔所说的“具有心智的东西”。我们将在第三步 C 中阐释此在的空间性。

A.周围世界与世界之为世界

第十五节 上手存在

日常此在同形形色色的世内存在者打交道。它并不一味静观这些存在者，而是操作着、使用着、操劳着。操劳有它自己的认识方式。此在凡同存在者打交道，就已经有着对存在的活生生的领会。而现象学所关心的，首先恰是在这种日常操劳中照面的存在者是怎样存在的。现象学解释不关心存在者的种种属性，而是要确定存在者的存在结构。我们的真正课题是存在，而存在者则先于课题并随同课题出现，共同成为课题。就当前的分析而论，先于课题的存在者就是在此在操劳于周围世界〔Umwelt〕之际显现出来的东西。这种存在者不是理论认识的对象，而是被使用的东西、被制造的东西等等，并作为这样的东西先于课题得到“认识”。所以，只有投入操劳活动，才可能“认识”这些先于课题的存在者。严格说来，“投入”这话也欠妥，因为日常此在总已经操劳着，无须再去投入操劳。此在处在操劳之中，就已经通达了在操劳中照面的存在者，现象学在这里的工作，倒在于去除人云亦云、泛滥成灾的错误解释。

先于课题的存在者是什么？人们也许会不假思索地说：物。先于现象的基地随着这个答案却已交臂失之。因为这一回答所暗含的存在论解释掩盖了操劳现象，从而又掩盖了存在者是怎样在操劳活动中来照面的情况。沿着“当下给定的”的物去追问存在者的存在，就会碰上物性、实体性、物质性、广延性等等，而这些性质完全没有涉及在操劳之际照面的事物的现象性质。

希腊人把操劳活动称为 πραξιζ，把操劳所及的东西称为 πραγματα，“实用的东西”，我们对之有所作为的东西。然而希腊存在论却恰恰忽视了 πραγματα 所特有的实用性质而首先把它们规定为“纯粹的物”。在操劳活动中首先照面的存在者不是纯粹的物，而是用具器物〔Zeug〕。我们首先与之打交道的是文具、缝纫用具、加工用具、交通工具、测量器具。

严格地说，没有一件东西可以单独“是”用具。存在的一向是用具器物的整体。只有在这个整体中一件用具才能够是它所是的东西。用具是用来做某件事情的。用具依其本性就依附于其他用具。钢笔、纸张、垫板、桌子、灯、窗，这些东西绝非首先独自显现出来，然后作为实在之物的总和塞满一房间。切近照面的是房间，而房间却又不是几何空间意义上的“四壁之间”，而是用来居住的。家具在房间里才作为家具显现，而各种什物则在家具整体中显现出来。用具的整体性一向先于个别用具就得到揭示了。只有和它的何所用相联系，一件用具才会有用、有益、合用、方便，等等。这些性质提示出从某种东西指引向另一种东西的结构。我们将在第十七节专门讨论“指引”这一名称所提示的现象。

唯有在顺适于用具的操劳活动中，用具才依其天然所是的那样显现出来。日常此在并不把锤子作为一个物体进行专题认识，而是用锤子来锤，这种使用顺适于锤子这一特定的存在者，而这正是对锤子之为用具的最恰当的了解。越少静观这锤子，用它锤得越起劲，对它的关系也就越源始，它也就越发昭然作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。用锤子来锤才能了解锤子是否称手，是否上手。在使用操作中揭示出来的用具的存在方式，我们称为上手〔Zuhandenheit〕。而这才是用具的“自在”。对摆在眼前的东西的静观，无论多么敏锐，都不能揭示上手的东西。“理论考察”缺乏对上手状态的领会。另一方面，使用和操作不是盲目的，它有自己的眼光，这种眼光引导着操作，顺应于特定的用具及其在用具整体中的形形色色的指引。我们把这种方式的看称为寻视〔Umsicht〕。

实践活动并非在盲然无视的意义上是“非理论的”，并因为自己盲目而需要运用理论知识。实践和理论的区别也不仅仅在于一个是行动而另一个是考察。行动原有它自己的眼光，考察原也是一种操劳。理论活动是非寻视方式的观看。不过它并不因此就是无规则的，它在方法中为自己造就规范。

我们不可把上手性仅仅理解为某种看法，好像我们由于从某种角度来看待存在者，从而给原本现成的世界材料涂上了主观色彩。按照这种理解，存在者在操劳活动中就必须首先作为现成事物照面，作为现成事物得到揭示。然而，这却不是存在者怎样首先得到揭示的现象实情。在世的此在只有通过对上手事物的操劳活动才能推进到对现成事物的分析。正如我们前面已经指出的，认识是一种派生的在世样式。

上手的东西根本不是从理论上来把握的，即使在寻视中它也不形成专题。上手事物的特性就在于它在上手之际仿佛抽身而去，为的恰恰是能本真地上手。日常操劳也非首先耽留于工具本身。有待制作的工件才是操劳原本所涉的东西，因而也就是上手的东西。工件承担着指引整体性，用具是在这个整体性中来照面的。

锤子、刨子、针等等是用来制作某种工件的，而这个工件也具有用具器物的存在方式。针线是用来制作鞋子帽子的，鞋子帽子是用来穿戴的。用具器物的何所用总随着用具器物一同来照面了。

然而，用具器物不仅有其用途，它们是用某些东西做成的。它们同时指向“质料”，指向毛皮、线、钉子，等等。毛皮由生皮制成。生皮来自野兽牲畜。锤子、钳子、针则指向矿石、石头、木头。于是用具器物也指向那些不用制造却也上到手头的存在者。自然通过用具器物共同得到揭示。这是处在自然产品的光照中的自然，而不是某个现成事物或某种自然力。森林是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是扬帆之风。如果无视自然的上手性质而仅仅把它规定为现成事物，那个向我们袭来的澎湃争涌的自然，那个以千姿百态摄获我们的自然，就永远深藏不露。植物学的研究对象不包括暗香疏影，地理学不勘定湖泊怎样气蒸波撼。

用具器物不仅指向它的何所用及其质料的何所来，在简单的手工业生产中，它们还指向承用者。衣裳要依定做人量体剪裁，他在制作过程中也一道在此。即使在批量生产中也不是没有这种指引，只不过产品现在是指向随便哪些人，指向平均。用具器物是为人而上手的。承用者和消费者生活于其中的世界也随着他们一起照面。而这个世界同时就是我们的世界。用具器物就在这个公众世界中上到手头。而我们周围的自然也随着这个公众世界得到揭示。小路、大街、桥梁、房舍，莫不在一定的方向上对自然有所揭示。带顶篷的月台考虑到了风雨，公共照明设备考虑到了暗夜。看表的时候，我们不知不觉地利用了太阳的位置。在使用这些寻常设施之际，周围自然共同上到手头。在任何操劳活动中，用具器物连带指引到的世内存在者总是在不同程度上成为可揭示的。

我们已经表明了在世界内首先被揭示的存在者的存在方式是上手状态。然而，这可曾使我们略许增益了对世界现象的理解呢？上手状态这种存在方式能否引导我们展示出世界现象来呢？

第十六节 现成存在与周围世界的合世界性

世界本身不是一种世内存在者，也不是世内存在者的总和，但它从根本上规定着世内存在者。唯当有个世界，世内存在者才能来照面。但怎么就“有”世界？此在的实际存在是通过在世组建起来的，并且它从本质上对“在世界之中存在”有所理解，那么，此在不就包含着某种对世界的理解吗？世内存在者在操劳活动中照面，而随着存在者“在世界之内”这一基本性质，世界先于现象学就已显现出来了。操劳所及的世内存在者的世界性随着此在的在世总以某种方式向此在提示出来了，我们在阐释世内存在者之际总已经“预先设定”了世界。

在操劳活动中，此在可能会碰到不合用的用具器物 ─ 工具坏了，材料不适用。“不合用”是怎样得到揭示的？不是靠观看某些属性，而是通过使用，通过使用碰到的障碍。在发生障碍的时候，用具不上手，从而用具本身变得触目了：用具不称手，它只不过摆在那里罢了，只不过看上去是件用具。但用具在上手的时候，也具有同样的外观。就看上去具有如此这般的外观而言，用具在上手之际也曾始终是现成的。不过，现成状态还不是单纯物性，不合用的用具仍不是随便摆在哪里都行的物体。不能用的东西并非没有任何上手性质，用具的损坏还不就是物体的属性变化。用具呈报出不合用，是为了得到修整加工，重新退回到操劳活动之中。

操劳不仅会碰上不能用的东西，它有时根本就短缺某种东西。这些东西不仅不“称手”，而且根本不“上手”。由于这种短缺，已经上手的东西也变得没有用武之地，仿佛失去了上手的性质，成为现成摆在那里的东西。短缺以这种方式揭示出上手事物的现成存在。

此外，某种东西不上手，不一定由于不合用或短缺，而是由于它阻拦操劳活动。不愿从事的事情，无暇顾及的事情，在进行其他事情之前却不得不处理的事情，也都是不上手的东西。在操劳活动中照面的存在者在这些情况下也都呈现出现成摆在那里的性质。

用具不合用而变得触目，材料短缺而引致窘迫，不得不处理之事令人腻味，这些都是操劳活动中的可能性，而这些可能性在上手的东西那里呈现出了现成存在。但在这些情况里，现成存在仍然和用具的上手状态联系在一起，用具还未掩饰为单纯的物。

我们已经指出了上手事物前来照面的各种变式，然而，我们似乎还停留在世内存在者那里，并不曾接近世界现象。我们可曾前进了一步，准备好了把世界现象收入眼帘呢？

用具器物的存在结构是由指引来规定的。但在顺畅的操劳过程中，指引现象却不曾受到注意。当操劳活动进入触目、窘迫、腻味这些样式之中，指引构架就受到扰乱。这种扰乱恰恰使得指引突出醒目了，使得寻视明确注意到用具的何所用。随着用具对之合用或不合用的各个工件的互相联络，整个工场，操劳活动一向逗留于其间的所在，也映入眼帘。而世界就随着用具器物的这一整体呈报出来。在用具器物的指引变得触目之际，从世内存在者身上呈报出了周围世界的合世界性。

这样呈报出来的，并不是种种上手事物中的一种，更不是由上手事物衍化出来的某种现成事物。如果寻视始终局限于存在者，寻视就对之视而不见，但它却向来已经对寻视展开了。唯因世界总已经先行展开了，寻视才可能通达世内的事物。所以，世界就是此在作为存在者向来已在其中的“何所在”，是此在无论怎样转身而去，但纵到海角天涯也还不过是向之归来的“何所向”。

寻视虽已不断视见用具联络的整体却未对之明确注意。世界不来呈报，不表明世界不曾在此。世界不来呈报，倒是用具在它的“自在”中来照面的条件。世界一旦在触目、窘迫、腻味这些样式中呈报出来，上手事物就异化于世界，在自己身上映现出仅仅现成的存在〔Vorhandenheit〕。而在操劳顺利进行之际，寻视则消融于当下的用具，用具指引联络的整体性对寻视不成其为专题，当然它更不曾成为非寻视性质的专题研究的课题。上手事物就在这种不触目的自在中组建起它的现象结构。

不触目、不窘迫、不腻味这些褫夺性术语其实标识出了一种正面的现象。这些“不”意指上手事物的守身自在。然而传统存在论却首先把自在归给现成事物，即可以专题把握的东西。这一点很能说明问题。人们的确经常强调存在的自在性，其实却只是在强调存在者的自在性。但若事物真在这种存在者层次上是自在的，那就谈不上对它们的把握或专题把握了，把自在归给可以专题把握的东西也就没有意义了。我们的分析则表明，只有依据于世界现象，才能从存在论上把握世内存在者的自在存在，才能让“自在”这话在存在论上有点儿分量。

本节对上手事物做出了初步分析。这一分析还颇浅近粗略，但我们已经提出了指引现象，并表明指引现象在某种意义上对世界之为世界具有组建作用。为了把世界之为世界的现象与问题清理出来，我们必须进行具体的结构分析，因为只有在这种结构的建架网络中，我们才可能深入地理解我们所追问的问题。

第十七节 指引与标志

上一节通过对用具的存在结构的阐释提出了世界现象。今后，随着我们对在世内存在者的存在理解得愈来愈深远，依以剖析世界之为世界的现象地基也会愈加宽广愈加牢靠。

本节将再一次从上手事物的存在出发，不过这次的意图是更细密地把握指引现象本身。我们为此选择对标志这种用具进行存在论分析。这不仅因为形形色色的标志有助于在多重意义下揭明指引现象，而且“一物为另一物的标志”这种关系可以被表述为一种普遍的关系，从而标志的结构就可以为描述一般存在者提供一条指导线索。

然而，标志首先不是一个关系项，而是一种用具，它的用处在于显示。我们所说的标志包括路标、界石、航标灯、旗帜，等等。人们当然可以把标志规定为指引的一个种属。指引的其他种类则包括象征、表达、含义，等等。反过来，指引又是关系的一个种属。一切指引都是关系，但并非一切关系都是指引。关系却不是作为这些种属的类来起作用的。关系是一种形式上的规定。我们总可以把任何事态形式化，从中掇取出关系这样一种形式规定来。我们不难依照标志的种种不同显示方式把标志分成症候、预警、遗迹、提示，等等。我们也可以把充当标志的东西区分为残留物、纪念碑、文件、物证，等等。我们不难找出这些现象的形式上的关系性质。而今的确有一种倾向，那就是循这样一种关系为主导线索，使一切存在者都服从于某种阐释，把它们都装在不费吹灰之力就编成了的形式内容表里。这类阐释是不会出错的，因为它根本什么都没说。真要想探究指引、标志乃至含义这类现象，靠把它们标画为关系终将一无所获。甚至我们最终还要显示：由于其形式上普遍的性质，“关系”本身在存在论上还源于某种指引呢。

我们对标志的分析意在深入指引现象，因而不能也无须讨论形形色色的各种标志。我们选择机动车上的红色指向标作为标志的范本。在本书后面的分析中它还将从其他角度发挥范本作用。车子每次开到十字路口，司机都要调整指向标的位置，以便显示车要往哪个方向开。这种标志是一种用具，它不仅对司机是上手的存在者，而且更是为了路上的行人而设的用具，以便他们根据指向标所示的方向调整自己的走向。作为交通和交通管理的用具整体中的一种用具，指向标的效用是指引。

但须得注意，显示的指引效用并不标明这种用具的存在结构，反倒应该说这种效用来自用具的存在结构。组建用具之为用具的指引现象是效用所暗含的指引。锤子有效用，但它不是标志，它的指引在于它的效用本身指向它的何所用，指向它对之有效用的东西。指向标的效用恰好就是指引，这对用具的建构本身来说是偶然的。指向标只不过恰恰在实际存在上具体体现了一般用具效用的何所用。既然指引在存在论上应是标志的基础，那么指引本身就不可被理解为标志。指引不是某种上手事物在实际存在上的规定性，而是上手状态的存在论规定性。

不过，虽然就用具建构来说，显示这一指引从原则上有别于效用的一般指引，但不容否认，显示同一般的指引现象又有一种与众不同的联系。标志是一种具有优越用途的用具。要理解这一优越性的根据与意义，我们必须本然地了解标志是怎样上手的，即了解我们是怎样同标志打交道的。我们在路口看到车头的指向标，或者会站住，或者选择特定的方向闪避。选择方向本质地属于此在的在世。此在总已定了方向，总已走在途中，站停只是在某个方向上走在途中的极限情况。指向标就是通过此在的空间性质起作用的。我们对标志的掌握不在于把它当作摆在那里的物体来注视它。如果我们只是举目看向指向标所显示的方向，观看那个地带之内现成存在的东西，标志就仍然没有来照面。在操劳寻视之际，我们追随标志的显示，把周围世界带进明确的概观，以便在周围世界之内选取方向。标志不是一种同另一物具有显示关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入寻视的概观，随上手事物的这种联络，周围世界呈报出来，而此在就在这个世界中取得并确保一定的方向。

与此相似，在预警标志那里，要紧的也不是某种已经现成的东西和某种将要现成的东西之间的关系，而是使我们对正在到来的东西有所准备。借助遗迹，寻视则可通达曾经发生过的事情。提示则显示出人们的何所在。标志首先总是显示着人们生活的何所在，操劳活动的何所寓。

设置标志的任务原本就在于让周围世界随时能够通过这种上手事物向寻视呈报出来。前面说到，世内存在者原具有自在不彰的性质。因此，与周围世界打交道就需要一种用具来让上手事物变得触目。所以，在制作标志的时候必须先考虑到它是否触目。标志的触目性质恰恰表明了日常生活中上手事物通常是不触目的，是不言而喻的。

我们可以制作标志，也可以把一种已经上手的东西用作标志。后一种情况具有一种更加源始的意义。例如，人们把南风当作雨的标志。南风的这种预兆“效能”却不是附加在已经现成存在的南风之上的“价值”。气象学也许可以把南风当作只不过具有某种确定的地理方向的气流。但在日常操劳活动中，南风却绝非首先现成存在，而后才偶尔承担起预兆的功能。毋宁说，恰恰是农人在操劳之际的寻视才刚揭示出南风的存在。在这里，设置标志不仅使此在可以在操劳活动中利用某种用具整体以及一般周围世界，它甚至还能起到最源始的揭示作用。世内存在者在这里唯由于取用为标志才成为可通达的上手事物。

不过，人们会反对说：一样东西被取作标志，那么人们必定发现它已经在那里了，它早先已经是可通达的了。诚然；但问题在于这种存在者先前是如何得到揭示的？是作为纯粹的物还是作为未经理解的用具？在后一种情况下，人们还一直不知道怎样对待这种东西，因而对寻视来说，这种上手事物先前还一直隐绰未彰。在这里，上手事物的用具性质还不曾通过寻视得到揭示，但即使在这里，仍不可以把这种未经揭示的用具性质阐释为单纯物性，仿佛单纯物性是先行给定的。

原始此在大量使用偶像与魔法之类的“标志”。人们有时以此来说明标志在日常操劳活动中对理解世界本身所起的优越作用。然而，更进一步的审查将表明：以标志为线索来解释偶像与魔法根本不足以把握在原始世界中照面的存在者的上手存在。对原始人来说，标志本身其实就是所指的东西，而不仅在替代的意义上代表所指的东西。这种共生并不是说先前孤立的诸项达到了同一，而是说标志还不曾摆脱所标志的东西。共生并非由于作为标志的事物已经取得了某种客观性，而是由于完全缺乏客观化。但这又等于说：标志根本没有作为一种用具得到揭示。但若标志在这里尚不具有用具的存在方式，那么还该把它称作“上手事物”吗？也许连用具与上手存在的存在论也根本阐释不了原始世界，物性存在论当然更不值一提了。但若存在之理解确实对原始此在与原始世界具有组建作用，那么就更紧迫地需要把世界之为世界的形式上的观念清理出来。依据于这种观念，即使世界之为世界的现象发生形变，所有存在论的命题却仍然能够具有意义。

本节的标志阐释只是为了标画出指引而提供现象上的支点而已。标志与指引的关系有三重：1.标志的显示作用是一种具体的效用，从而根基于一般用具结构，根基于指引。2.标志的显示作用从属于用具整体，从属于指引联络。3.通过标志，周围世界明确地对寻视成为可通达的。标志提示出上手状态，指引整体性与世界之为世界的存在论结构，因而是一种具有优越地位的用具。

第十八节 因缘与意蕴，世界之为世界

上手的东西在世界之内来照面。因此，在一切上手的东西那里，世界总已在此。任何东西只要照面，世界总已先行展开了。这个先行展开说的是什么？对世界之为世界的寻问又面临哪些疑难？

世内存在者最先作为用具来照面。标志的显示，锤子的锤，这些不是它们的属性。属性这个名称通常被用作物的规定性，所以，这个名称不适用于上手事物。用具首先在于合适不合适。既然现成存在是上手事物的一种可能的存在方式，属性就必然维系在合适不合适上。

合适不合适是就效用而言的。我们曾把效用理解为指引。指引不是某一用具的特殊效用，而是能够用适合性来规定用具器物的条件。上手事物具有指引结构，这就是说：它于其本身就具有受指引的性质。存在者被指引向某种东西，与这种东西结下因缘，而它就是在这种因缘关联中得到揭示的。

因缘乃是世内存在者的存在。存在者之为存在者，向来就有因缘。因缘的何所缘，就是效用的何所用。锤子同锤打有缘，锤打同修固有缘，修固又同防风避雨之所有缘，防风避雨之所是为此在能避居其下。每一因缘都是从因缘整体中呈现出来的。所以，因缘整体先于单个的用具。但因缘整体本身归根到底要回到一个不再有因有缘的何所用之上。这个首要的何所用本身无所用，它在本质上就为存在本身之故而存在。因缘结构导向此在本身，导向最根本的“为何之故”。

世界的先行开展，说的就是把存在者向着它的因缘整体开放出来，就其“存在”开放存在者，如它所“是”的那样开放存在者。如其所是，这在实际存在上说的是：不改变它，对它无所作为。但这在存在论上说的却正好相反：让上手事物作为上手事物开放，就其何所用开放出来，无论这种存在者从实际存在上看是不是保持原样。要让上手事物在实际操劳中照面，我们恰恰要加工它、改善它、粉碎它。正是在这些过程中，上手事物才得了却其因缘，才“是”它本身，才“存在”。

“让存在者存在”就是世内首先上到手头的东西的先行开放的意义。让它“是”、让它“存在”，却不等于说才刚把它带入存在或把它制作出来，而是说就其上手状态把一向已经存在的东西揭示出来，从而让它作为具有上手存在方式的存在者来照面。把某种东西向其因缘开放是一种先天的完成时，它描述着此在本身的存在方式。只要向操劳活动显现出来的是某种存在者，也就是说，只要这种东西是就其存在得到揭示的，那么它向来就已经是从周围世界上到手头的东西，而不是现成的“世界材料”。

只有因缘整体已先行揭示，才可能揭示上手事物“是”什么。所以，在上到手头来照面的东西之中，上手东西的世界性已经先行揭示出来了。上到手头的东西只有通过向……开放才始能作为世内存在者得以通达。而这时，它向之开放的东西本身也必定以某种方式开展出来了。

世内存在者向之开放的那种东西必定先行展开了。这句话说的是什么？此在的存在中包含有存在之理解。如果此在的存在就是在世，那么对世界的理解就是此在对存在的理解的本质内涵。存在者向之开放的那种东西的先行开展不是别的，恰是对世界之理解。而这个世界就是此在作为存在者总已经对之有所作为的世界。世界的存在方式不同于在世界之内得到揭示的存在者的存在方式。我们确定今后把“揭示”这个术语用于一切非此在式的存在者，所以，凡说到世界，我们将使用“展开”，而不使用“揭示”。

此在在因缘整体中理解上手事物，从而向来已经对上手事物的何所因何所缘有所理解。而这些理解归根到底要归溯于对“为何之故”的理解，即对它自身有所理解。此在为能存在之故而存在。此在为了能存在之故而有所作为，有所利用，从而先行标识出了上手事物的何所用，标识出了上手事物的因缘联络。只要此在存在，它就总已经让存在者作为上到手头的东西来照面。存在者向之照面的何所向，就是此在在其中理解自身的何所在。而此在在其中理解自身的何所在，就是世界现象。此在向之指引自身的何所向的结构，就是构成世界之为世界的东西。此在理解自身，就是把自己理解为在世界之中的存在。

此在向来熟悉它自我理解之所在。这种熟悉对此在具有组建作用，并参与构成此在的存在之理解。此在可以明确地把握组建着世界之为世界的诸关联，使之成为一项专门的任务。不过，对世界的熟悉不一定要求理论上的透视，而理论上的透视则要求这种对世界的熟悉。只有依据这种熟悉，此在才可能对自己存在的诸种可能性乃至对一般存在的意义做出源始的阐释。

此在的自我理解把它所熟悉的诸种关联保持在自己面前，以使自己在其中得到指引。我们把这些关联之间的相互指引理解为赋予意义。为能存在之故赋予有所利用以意义，有所利用赋予效用以意义，效用赋予何所因何所缘以意义。此在在这些意义之中来理解自己在世界之中的存在。组建着世界之为世界的诸关联互相勾连而为一意义整体，各个关联就在这个意义整体中如其所是地存在。我们把这个意义的关联整体称为意蕴。它就是构成了世界的结构的东西，是构成了此在的何所在的结构的东西。只要此在存在，它就已经把自己指派向一个具有意蕴的世界了。展开了的意蕴是此在在世的生存论建构，此在熟悉意蕴，这是存在者之所以能得到揭示的实际存在上的条件。存在者总是在某种意义中来照面的 ─ 要么具有某种意义，要么与某种意义相乖悖而启疑，要么脱离了某种意义而荒唐无稽。意蕴是此在能够通过理解获得意义以及通过言谈表达含义的存在论条件，而含义又是语言和言词的基础。

然而，我们若把上手事物的存在乃至世界之为世界本身规定为一种指引联络，世内存在者的“实体性”岂不就消解在一种关系系统中了？既然关系总是由思想建立起来的，世内存在者的存在岂不就消解在“纯思”中了？人们自可以从形式上把指引联络描述为一个关系系统。不过这类形式上的描述会敉平真正的现象内容。像因缘、何所用、为何之故这类“关系”，就其现象内容来说天然就拒绝被弄成数学上的一种函数。它们也绝不是什么想出来的东西，而是操劳寻视向来活动在其中的关联。上手事物根本不会在这种“关系系统”中挥发掉，恰恰倒由于世界之为世界，这种存在者才能作为“自在的实体”得到揭示。唯当此在能在操劳活动中让世内存在者来照面，才有可能进一步通达仅只现成的东西。唯基于现成存在，我们才可能用数学上的函数概念来规定存在者的“属性”。函数概念只不过是形式化了的实体概念。

为了阐释这些存在方式的谱系，我们在前此的探索中曾一再强调存在论问题的结构与向度的三层区别。1.上手存在，即首先来照面的世内存在者的存在；2.现成存在，即对上手事物独立进行揭示的活动所规定的那种存在者的存在；3.世界之为世界，即世内存在者之所以能得到揭示的实际存在上的条件。最后这一项是在世的一种规定，是此在的一种生存论规定。前两项则是范畴，它们关涉的存在者不具有此在式的存在。

在进一步推进我们的阐释之前，我们将先分析一下一种极端相反的世界观念，以便与它对照而更鲜明地崭露我们对世界之为世界的特有阐释。

B.笛卡尔对世界的阐释

传统存在论尝试从某种世内存在者入手来阐释世界，结果却是世界现象根本不再映入眼帘。笛卡尔的存在论也许是这种入手方式的最极端的例子了。我们将以它为例来说明这种世界阐释是建立在何种根本未经讨论的存在论前提之上的。为此，我们就不仅要简短地描述这种存在论的基本特征，而且将诘问这种存在论的前提。

第十九节 “世界”之被规定为广袤物

笛卡尔把“思执”同“肉身”或“物质实体”加以区别。这种区别后来演变为“自然与精神”的区别。无论怎样演变，这一对立的存在论基础以及这两个对立环节本身都始终没有得到澄清。没有得到澄清的最切近根源就在笛卡尔所做的区别之中。他以何种存在之理解来规定这两种存在者的存在呢？自在的存在者的存在，称为 substantia。这个术语一会儿意指实体的存在，即实体性；一会儿则意指实体本身。出现这种两义性不是偶然的，在 ουσια 这一希腊概念中就已有这种两义性。

要从存在论上规定物质体，就要求解说实体和实体性。笛卡尔认为：我们通过某些属性认识实体；每一实体都有一种独特的属性，这种属性构成了它的本性和本质，其余的属性都依附于这一属性。物质实体的根本属性是什么呢？长、宽、高三个方向上的广袤。为什么广袤具有如此独特的地位？因为物体的任何别的属性都是由广袤决定的。物质实体的其他一切规定性，尤其是各边配置、形相、运动，都只有作为广袤的样式才能得到理解；而反过来，没有形相和运动的广袤却仍然可以理解。笛卡尔通过这种方式证明了为什么应当用广袤来规定世界的实体性。

形象是广袤的一种样式。一个物体的广袤总量可以保持不变而变换这一广袤在各个不同向度上的配置，呈现出不同的形相，例如它可以较长而较窄，也可以较短而较宽。运动也是广袤的一种样式，因为只要掌握了物体位置的变化，即使不问使它移动的力量，我们就能够把握运动。要认识运动，我们必须从存在者的存在本身即从广袤来理解运动，也就是说，必须把运动理解为单纯位移。物体即使没有硬度、重量、颜色这类规定性，它也仍然是它所是的那样。这些规定性并不构成物质实体的本真存在，如果它们存在，也不过是广袤的不同样式。笛卡尔以硬度为例来加以说明。“因为说到硬度，则我们凭感官对它所知道的，不外这一层，即坚硬物体的各部分在与我们的手接触时，就抵抗手的运动。但是，如果我们的手每次朝向它们运动时，一切物体都随着我们的手以相同的速度向后退去，我们便永不会感到硬度。可是，只有傻瓜才会以为，这样后退的物体因此就会失掉其所以为物体的本性。因此，物体的本性并不在于硬度。”

可见，广袤是在一切变化中始终保持如故的东西，是物体身上真正存在的东西。所以，实体的实体性由广袤加以规定。

第二十节 “世界”之为广袤的存在论基础

由广袤规定的存在观念就是实体性。笛卡尔断言：实体就是无须其他存在者即能存在的存在者。充分满足实体观念的，就是完全不需要其他存在者而存在的东西——这种存在者是完善者。我们只能设想一个绝对独立的实体，那就是上帝。一切别的事物都是受造物，它们之所以能存在，必须借助于上帝的力量，即需要制作和维持。然而，在受造物范围内部，在“世界”范围内部，有些存在者至少无须人的制作维持就能存在。这样的实体有两类：思执与广袤物。这两种是有限的实体，而上帝是无限的实体。然而，无论受造物还是造物者，都存在着，都是存在者。

于是，我们要规定物质实体的根本属性，首先就需要澄清以上三种实体所共有的存在的意义。可是，有限的实体和无限的实体之间有着无限的区别，因此，存在的意义包含着“无限的”区别。于是笛卡尔说，把“实体”一词在同一意义下应用于上帝和受造物是不恰当的。在这里，笛卡尔接触到了中世纪存在论多次讨论的问题：存在的含义以何种方式意味着上述的各种存在者？既然在上帝和世界这两种存在者的存在之间有着无限的差别，“存在”这个词就不可能在同一意义下意指这两种存在者。但“存在”又不是一个形同实异的名号，因为在两种场合下，理解到的都是“存在”。既非意义相同又非名同实异，于是经院哲学家把“存在”的含义理解为“类比的”含义。这种看法在亚里士多德那里就已经有了雏形。在对这个问题透彻地进行存在论研究这一方面，笛卡尔远远落在经院哲学家后面。他简直就是回避问题：仅仅认为把上帝和受造物都称作“实体”是有疑问的，似乎就可以避而不谈实体性这一观念究竟包含何种存在之意义以及“实体”的种种含义究竟是怎样联系在一起的。至于存在本身说的是什么，则中世纪存在论也像古代存在论一样不曾追问下去。人们依据未经澄清的存在之意义来讨论实体问题，而存在的意义本身又由实体性来加以说明，无怪乎他们的讨论得不到丝毫进展。而这一意义始终未经澄清，乃是因为人们把它当作“不言而喻的”。

笛卡尔不仅避而不问关于实体性的存在论问题，还明确强调，实体之作为实体的存在本来就是无法通达的：我们所以能发现实体，并非因为它存在着，因为仅仅存在自身是不会触动我们的。存在本身不触动我们，所以它不会被觉知。康德的“存在不是真实的谓词”这种说法只不过重申了笛卡尔的命题。这样一来，人们就从原则上放弃了提出纯粹的存在问题的可能性，而绕道去寻求实体的诸种规定性。因为存在实际上不能作为存在者通达，所以存在就由各类存在者的属性来加以表达了。但又不是由某些随随便便的属性来表达。所寻找的属性应该满足未经明言却已设为前提的存在与实体性的意义。就物质实体来说，首要的属性就是广袤。

于是，“世界”何以被规定为广袤物的存在论基础就很清楚了：这一存在论规定实际上是由存在者的属性来支撑的。这又造成了 substantia 这个术语的两义性，一会儿用来指实体，一会儿又用来指实体性。在这种含义的细微区别后面隐藏着的却是：未曾掌握根本性的存在问题。要解答这个问题，就要以正确的方式追踪这些同义词。这可不是无所事事的咬文嚼字，我们必须冒险深入事情本身，才能清理出个中奥妙。

第二十一节 用解释学方法讨论笛卡尔的“世界”存在论

我们要从批判的角度追问：笛卡尔的“世界”存在论究竟寻找不寻找世界现象？如果不，那么它对世内存在者的规定是否至少能使我们看得到它的合世界性？两个问题的答案都是否定的。笛卡尔“物质实体”或“自然”倒只有通过首先从世内上到手头的存在者才能得到揭示。他对存在者的阐释及这一阐释的存在论基础却跳过了切近照面的世内存在者的存在，乃至他虽然截然区分了上帝、我和“世界”，却完全无助于提出并促进关于世界的存在论问题，而是恰恰跳过了世界现象。

在第十四节讲解世界之为世界这一问题的时候我们曾提示，获得通达世界现象的适当道路是极重要的。什么是笛卡尔选定的通达方式呢？他把世内存在者的存在连同“世界”的存在都规定为广袤，而通达这种存在的唯一真实通路是智性认识，而且是数学物理学意义上的认识。什么东西的存在方式适合于数学认识，什么东西就在本真的意义下存在。这种存在者的存在，即广袤，是始终不变的。数学所认识的就是这种以不变应万变者。笛卡尔不是让世内存在者自己提供出自己的存在方式，而是把某种存在观念派定到世界头上。他始终把存在理解为现成存在，然而既未指出这种存在观念的来源，又未证明采用这种存在观念的道理何在。所以，首要的问题不在于笛卡尔似乎偶然倚重于某一门科学，即规定着世界存在论的数学；而在于他依循“现成持存”这一存在观念来制定方向，而这种存在方式是特别适合由数学认识来把捉的。这样一来，笛卡尔就明确地把哲学从传统存在论扭转为近代数学物理及其超越基础了。

笛卡尔无须乎提出如何适当地通达世内存在者这个问题。传统存在论早把掌握存在者的方式决定好了：开始于静观这种直观方式而完成于理性思维。笛卡尔就依据这条线索来批判另一种直观方式，即同知性认识相对的感觉。按照笛卡尔的表述，首先给予感官的是有色、有味、有硬软、有冷暖、有音调的蜡块般的物。而这种东西以及一般由感官给予的东西在存在论上无关宏旨。感官根本不让我们就其存在来认识存在者，而只不过报道出“外部”世界内的物体是否有益或有害于寓于肉身的人这种东西。物体的本性不在于硬度、重量、颜色这些刺激我们感官的属性，而只在于它是一个具有长、宽、高三维广袤的存在物。

我们在第十九节扼要介绍了笛卡尔对硬度经验与阻力经验所作的阐释，现在我们将通过对这一阐释的批判来表明：要把显现在感性里的东西就其本身的存在方式提供出来乃至于规定这种存在方式本身，笛卡尔是何等无能为力。

笛卡尔把硬度理解为阻力。但阻力像硬度一样，几乎没有在现象意义上被理解为就其本身被经验到的东西和可以在这种经验中加以规定的东西。阻力无非是：不从现有位置上退缩，也就是说，不发生位移。一个物体具有阻力就等于说：它相对于另一移动着的物体停留在某一确定的位置上，或其移动速度低于那另一个移动的物体。这种阐释取消了感性觉知，从而也就使我们不可能规定在感性觉知中照面的存在者。笛卡尔把感性觉知翻译为他所知的唯一方式，即两个现成广袤物的共同存在。而且，这种共同存在本身也是由广袤来描述的。广袤主要是描述现成状态的范畴，因而，共同存在就是共同现成存在。笛卡尔用两个物体的不同速度来解释硬度，而完全忽视了硬度是在触碰行为中显现的，若所谈的存在者不具有此在的存在方式或至少生物的存在方式，就根本显示不出硬度。笛卡尔依赖于某种特定的存在观念来描述通达世内存在者的方式，而这种存在观念本身却是从世内存在者的某一属性掇取的。

笛卡尔所持的存在观念说明了他为什么以上述方式规定世内存在者的存在，为什么会把世内存在者同一般世界混为一谈。不仅如此，这一存在观念还妨碍他恰当地看待此在的行为举止，看不到一切感觉和知性原本都是在世的可能样式。结果笛卡尔倒把此在的存在像广袤物的存在一样理解为实体性。

然而，这番批判讨论不是把某种完全处在笛卡尔视野之外的任务塞到他名下然后再指责他不曾解决这一任务吗？如果他根本不知世界现象，那他怎么会把某种存在者同世界混为一谈呢？在原则性论争的园地里，不可仅仅拘泥于文本提出的论题，还必须以提出问题的实质倾向来判定方向。通过思执与物执的讨论，笛卡尔不仅想要提出“我与世界”的问题，而且他还要求彻底解决这个问题，这在他的《沉思录》里表现得十分清楚。

人们也许会这样为笛卡尔辩解：他尽管跳过了世界问题，但毕竟提供了物质自然这种存在者的存在论，而现实的其他层次都是在物质自然这一基础层次上建立起来的。通过广袤的量变，物体便具有了种种性质；而在这些性质之上，又有了美、丑、适当、不当、有用、无用等不可量化的价值，自然物也就被补足为使用物等等了。如此分层递进，既稳当又容易。

然而，且不谈世界这一特殊问题，沿着这条道路果真能达到世内事物的存在吗？物质的物性不是未曾言明地假设了一种存在吗？——那就是现成存在。事后为这种存在配上价值述语并不能得到什么补充，因为“价值”仍然是属于现成性的一个范畴，“有价值的事物”这一提法已经把现成的物质实体设定为基础层次了。先于现象学的经验已经在臆想为实体的存在者身上觉察到了某种不可能凭借物性充分理解的东西，所以单纯物性才需要补充。洛采把价值或其“有效性”把握为“赞许”的一种样式，而这些东西的存在究竟说的是什么？价值是怎样“附着”在实体上的？这些疑问只能表明，问题从原则上已经提歪了。干吗要先把使用物剥掉了皮然后再修补上呢？修补工作又以什么为蓝本呢？要获取这种蓝本，岂不仍然需要把世内首先来照面的存在者的整体现象收入眼帘吗？那么，我们为什么不一开始就积极地从这种现象整体开展我们的分析工作呢？

笛卡尔把自然物性当作首先可以通达的世内存在者，又把世界问题等同于自然物性的问题，这样就把问题收得更狭隘了。他臆想出一种最严格的认识方式，并坚持认为对存在者的这种认识也就是通达其存在的唯一可能的通道。然而，广袤这种属性根本无法说明实体的存在。我们同时还应看到：对这种物性存在论的种种“补充”仍然活动在笛卡尔式的教条基础之上，根本不能把捉使用物的上手存在。

我们在第十四节已经提示过：跳过世界及首先照面的存在者不是偶然的，不是仅仅需加弥补的疏忽，而是植根在此在本身的存在方式之中的。所以，至关重要的始终是分析此在的主要存在结构，从而获得借以理解一般存在的概念的视野。我们从业已理解了的存在概念出发，将能够源始地理解上手状态与现成状态这些存在方式。到那时我们才能够更充分地思考以下这些问题——

1.为什么我们的存在论传统从一开始就跳过了世界现象？─ 巴门尼德是明显的例子。为什么这种情况一再重演？

2.为什么世内存在者跳进来代替了被跳过去的世界现象而成为存在论课题？

3.为什么首先在“自然”中发现世内存在者？

4.当人们觉察到这种世界存在论必须加以补充的时候，为什么要借助价值现象来补充？

通过这些问题的答案，我们才能对世界问题的提法有积极的理解，才能说明为什么这一提法始终阙如，而我们对如今仍颇流行的笛卡尔式的世界存在论所作的批判也才能充分言之成理。

笛卡尔把广袤视作世界的基本存在论规定。但我们上面的考察应已摆明：广袤这种属性并不曾提供借以理解世界现象的基地。不过，广袤参与组建空间性，而空间性又对世界具有组建作用。就这一点而言，笛卡尔把广袤提出来作为世内存在者的一切规定性的前提，有其现象上的道理，并为理解某种先天事物做了准备。康德则更深入地确定了这种先天事物的内容。所以，我们虽然不像笛卡尔那样把广袤同空间性错认为一回事，对笛卡尔的世界存在论的讨论却仍然有助于我们从正面解说世界的空间性以及此在本身的空间性。当然，仅仅回溯到广袤这一规定性并不就能理解世界及世内存在者的源始空间性，更不说理解此在本身的空间性了。

C.世内存在者的空间性与此在的空间性

我们在第十二节曾把“在之内”与“在之中”加以区别。“在之内”说的是一个具有广袤的存在者被另一种具有广袤的存在者环围，而这两者都现成摆在空间之内。此在的在世界“之中”却不是以这种方式摆在空间容器之内。这不是拒绝承认此在具有空间性，而是要标识出此在特有的空间性。有待规定的则是：“在世界之中”的这种空间性质在何种意义上参与组建世界。特别有待表明的是：在周围世界中照面的存在者本身的空间性植根于世界之为世界，而不是反过来，仿佛世界倒现成存在在空间中。然而，只要世界之内的存在者同样也在空间之中，那么这种存在者的空间性就同世界具有某种存在论联系。探索此在的空间性与世界的空间规定，这项工作要从分析世内存在者的空间性出发。

第二十二节 场所与位置

空间参与组建世界，所以我们在描述上手事物的时候，已经涉及它的空间性。不过我们尚未规定空间在何种意义上参与组建世界，尚未展示空间性如何包括在上手事物的存在结构中，而这就是当前的任务。

上手的东西是切近来照面的存在者，也就是“在近处”的存在者。“上手”这话已经提示出“近”。用具器物具有切近的性质，只不过这种切近不能由现成距离来衡量，而是由操作使用的寻视来了解的。操劳的寻视同时又是着眼于通达用具的方向来确定其远近的。用具并非随便摆在哪个空间点上，而是在相互配置的整体中有其位置。即使它们四下堆着，也不同于单纯摆在随便什么空间地点。工具联络使各个位置互为方向，这些方向又从联络整体得到规定。每一用具器物各依其何所用而各属其所。因此，用具的何所用是它们各属其所的条件，其何所用把它指派到它的何所在。我们把这些指向的整体称为场所。

场所不仅标识用具的指向，也标识着用具处在某种环围之中。位置的方向与远近都是在某个场所里面得到规定的。所以，我们必须先揭示场所，才能确定各个位置。依场所确定用具器物的形形色色的位置，这就构成了世内存在者的周围性质，显明了从周围世界上到手头的事物环绕我们周围的情况。空间性说的绝不是先有三个维度标识出种种可能的空间点，然后有现成物体摆到这些空间点上来。空间的维性还掩藏在上手事物的空间性中。“上面”说的是“房顶那里”，“下面”说的是“地板那里”，“前面”说的是“门那边”。一切“何处”都是由日常操劳的步法和途径来揭示的，由寻视来解释的，而不是以空间测量的办法来确定的。

场所是就位置之间的联系说的，位置是就存在者有其场所说的。场所在各个位置中向来已经上到手头。上手事物的位置是向着操劳活动提供出来的，并向着其他上手事物制定方向。太阳的光和热为人所利用，而太阳随着这种利用的不断变化而有其位置：日出、日午、日落、午夜。太阳不断变化但又恒常上到手头，它的位置变成了突出的“指针”，指示出我们“地上”生活的各种位置所处的场所。房子有向阳面与防风面，各个房间及房间里的家具摆设就依照这两面来配置。教堂与墓地分别面向日出和日落，那是生与死的场所。此在在操劳活动中总已先行揭示出了对它具有决定性牵连的场所。

场所虽然是位置的条件，但它通常是熟悉而不触目的。往往当我们不曾在其位置上碰到某种东西的时候，位置的场所本身才首次成为明确可以通达的。操劳寻视首先把空间理解为用具整体的空间性。整个空间作为用具整体的位置向来就属于存在者本身。这里还谈不上“纯粹空间”。空间分裂在诸位置中。但既然具有空间性的事物是一个因缘整体，空间也就通过这种因缘整体而有自身的统一。空间的空间性向来属于世界自身。并非周围世界摆在一个事先给定的空间里，而是周围世界特有的世界性质在其意蕴中展现出整体的因缘联络。因缘联络归根到底是为了此在的存在之故。只因为此在在世并因而具有空间性，所以才可能让上手事物在其周围世界的空间中来照面。

第二十三节 去远与定向

如果空间性参与组建此在的存在，那么，“在空间中存在”显然必得由这一存在者的存在方式来解释。现成占据一个空间点，或在一个位置上上手，这两者都是世内存在者的存在方式，不能说明此在的空间性。此在在世界之中，说的则是它操劳于世内存在者。操劳的空间性具有双重性质，一重是定向，另一重是“去远”：去除其远而使之近。

此在在操劳中让向来存在着的东西到近处来照面。这种去除其远的活动揭示出存在者相去之远近。此在唯通过这种相去之远近才能规定世内存在者互相之间的距离。两个空间点或两个物体之间有大大小小的距离，但说不上有远有近，因为这些存在者哪一个都不能去除其远而使之近。

办到、准备好、弄到手，这些操劳活动都具有去其远而使之近的性质。就连某些纯认识的方式也具有这种性质。此在本质上有求近的倾向。我们当今或多或少都一起被迫提高速度，而提高速度的目的都是克服相去之远。例如，无线电的出现使此在如今在扩展和破坏日常周围世界的道路上迈出一大步。把“世界”带到如此之近对此在都意味着什么，现在还无法一目了然呢。

相去之远近不在于明确计算距离。我们说：到那里有一程好走，有一箭之遥，要一袋烟工夫。这类估计也许不准确，也许变动不定，但它们在日常生活中自有其完全可以理解的确定性。即使官方核准的固定尺度已经熟为人知，人们仍然以这种寻视的方式估计远近。说一段路要走半个钟头，并不是说要走三十分钟，而是一段绵延；而这段绵延又不是时间延伸的“长度”，而是通过走路这种操劳得到解释的。这些尺度不仅不是用来测量距离的，还表达出：相去之远近属于人们正操劳寻视的存在者，从而同上手事物一样保持着自己特有的世内性质。上手事物不是对一个免于此在的永恒观察者现成摆在那里，而是在此在的寻视操劳的日常生活中来照面的。人们可能准确地知道客观距离，但这个知却还是盲的，它不具备以寻视揭示的方式接近周围世界的功能。人们只是为了向“切身相关”的世界去存在并在这一存在之中才运用那种知识。接近与远去向来就是操劳着向某种存在者存在。一段道路甚至可能日异其长度。“客观上的”遥远之途其实可能颇近，而“客观上”近得多的路途却可能行之不易，乃至永远走不到头。此在走在它的道路上，而此在上了路，并不是为了穿越一段空间。

若说对相去远近的寻视是“主观的”，那这样一种“主观性”大概揭示着世界的实在性中最为实在者。这同“主观任意的看法”毫不相干，因为这类看法所看到的东西同存在者的自在存在完全是两码事，而操劳寻视所揭示的恰恰是此在向来就依之存在的“真实世界”的自在存在。

一上来就把远近当作测定的距离，就掩盖了“在世界之中”的源始空间性。切近的东西根本不是离我们距离最短的东西。切近的东西一旦用雷同的尺度去计量，它倒相去得远了。此在以去其远而使之近的方式具有其空间性，因此，我们首先越过在距离上最近的东西去听去看。看与听被称为远距离感觉，而此在却主要逗留在它们之中。眼镜近在鼻梁上，然而对戴眼镜的人来说，这种用具比起对面墙上的画要相去远甚，乃至于往往不觉察它。用来远距离通话的电话筒也有这种不触目的性质。我们走路的时候，脚就触在街道上，但比起二十步开外的熟人，街道却相去远甚。周围世界的空间首先是活动空间。寻视操劳逗留之处就是切近之处，就是借以规定远近之处。

去其远而使之近并不意味把某种东西移到离身体距离最小的某一空间点。接近是以首先在操劳之际来照面的东西为准的。

虽然也可说此在占据一个位置，但我们必须把这种占据位置理解为：去除上手事物之远而使它进入由寻视先行揭示的场所。此在从周围世界的“那里”理解自己的“这里”。此在就其空间性来看首先从不在这里，而是在那里；此在从那里回返到它的这里。而这就是说，此在通过从那里上到手头的东西来解释自己有所操劳的存在。

既然操劳活动始终具有去其远而使之近的性质，上手事物就不可能没有远近。此在所能做的始终只是改变远近，而不可能跨越这种远近。此在当然可以跨越某一距离。不过，跨越距离本身是一种去其远而使之近的操劳活动。此在随身携带着去其远使之近，而这就是此在本质上的空间性。此在以揭示空间的方式具有空间性，这就是说，以去其远而使之近的方式对在空间中来照面的存在者有所作为。

去其远而使之近同时具有定向的性质。接近总是向着一定的场所接近。去远与定向作为“在之中”的组建因素共同规定着此在的空间性。标志突出地具有指示方向的功能，这种用具使上手事物的何所来何所往对操劳寻视保持开放。

就像此在随身携带着去其远而使之近一样，它也随身携带着定向活动。左和右这些固定的方向就源自这种定向活动。此在空间化在它的“肉体”中，而这种空间化也依循这些方向标明。所以，用在身上的上手事物必须依左右来定向，例如手套就是这样。相反，其他用具虽然需要称手，却不是用在身体上的。所以，锤子虽然由手来掌握使用，却无左锤右锤之说。

不过须得注意：左右不是主体的“主观感觉”，而是像其他定向活动一样来自此在的在世，是面对总已上到手头的世界制定的方向。通过康德所说的那种“对我的两侧之区别的单纯感觉”，我绝不可能在一个世界中辨清方向。具有这种“单纯感觉”的主体是一个虚构的入手点。真实的主体，即此在，总已在一个世界之中，并在这个世界之中为自己制定方向。从康德所举的那个例子就可以看清楚这一点。

假设我走进一间熟悉却昏暗的屋子。我不在的时候，这间屋子完全重新安排过了，凡本来在右边的东西现在都移到了左边。我若要为自己制定方向，除非我把捉到了一件确定的对象，否则“对两侧之区别的单纯感觉”是毫无助益的。谈及这一对象时康德附带说道：“我在记忆中有其地点”。但这意味着什么呢？无非是我必定从我一向寓于其中的某个熟悉的世界为自己制定方向。某个世界的用具联络必须先已给予此在。我一向寓于某个世界，这对制定方向是起组建作用的，其作用绝不亚于对左右的感觉。此在的这种存在建构是不言而喻的，但不能以此为理由来压低其组建作用。康德实际上也不可能无视这种基本建构，他所说的“我在记忆中有其地点”利用的正是这一建构。然而，他却从心理学来阐释这一在世建构，从而远离了适当的存在论解说。此在的整体建制即在世是制定方向的基础，而一般的定向活动又是按照左右制定方向的基础。当然，康德并非意在专题阐释定向活动，他不过是要指出凡制定方向都需要某种“主观原则”。但在这里，“主观”所意谓的应是：先天。然而，依左右而定向的先天性却植根于在世的先天性，这种先天性同先行局限于无世界的主体完全是两码事。

我们解说了世内上手事物的空间性与在世的空间性，这才使我们得以清理出世界的空间性现象，得以提出空间的存在论问题。

第二十四节 空间性与空间

此在在世随时都已揭示了一个世界。寻视在世是具有空间性的在世。只因为此在以去其远而使之近以及以制定方向的方式具有空间性，周围世界上到手头的东西才能在其空间性中来照面。用具器物在一定的方向和远近上定位。这样展开的空间尚不是纯粹的三维空间，而是定位的联络。上手事物包含着位置和场所的空间因缘。基于这种空间因缘，“让世内存在者来照面”就是一种“给予空间”或“设置空间”，即向空间性开放上手的东西。设置空间的活动揭示出、先行提供出位置的整体性，从而我们能够实际上制定方向，能够移动事物、清除事物、用事物来充塞等等。既然是在世的此在展开了空间，那么应该说空间在世界之中，而非世界在空间之中。但这并非说空间处在主体之中，亦非说主体把世界“当作”在一空间之中，而是说，从存在论上正当理解的“主体”即此在本身具有空间性。因为此在以上述方式具有空间性，所以空间显现为先天的东西。先天在这里不是说空间先行属于一个尚无世界的主体而事后从这个主体抛射出来，而是说凡上手事物来照面之际，空间也已经作为场所来照面了。

先行得到揭示的场所首先是不触目的。然而，空间性也可以成为专题，成为计算和测量工作的任务，例如在盖房和丈量土地的时候就是这样。这些专题化主要还是以寻视方式进行的，但这时空间就其本身而言已经以某种方式映入眼帘。空间首先就在这类专门的操劳寻视中随着在世而被揭示。认识活动基于如此这般专题化了的空间性才得以通达空间本身。我们可以静观空间，并通过对空间的“形式直观”揭示出纯粹空间的各种可能关系，而这样做的代价是使空间性失去了它原本包含的意蕴。对空间的静观使周围世界的场所中立化为纯粹的维度，使原本属于用具器物的位置沦为随便什么物件都可以占据的地点。空间性失去了因缘性质。世界失落了特有的周围性质，周围世界变成了自然世界。“世界”作为上手用具的整体经历了空间化而成为只具有广袤的现成物体的联络。具有世界性质的上手事物异世界化了。单质的自然空间就在这种异世界化的存在者那里显现出来。总之，我们需要通过一系列阶梯才能达到纯粹的单质的空间，但考察这些阶梯的联系超出了本书的范围。

对于在世的此在，空间总是作为已经揭示了的空间出现的。但空间又是某种东西的纯粹空间性存在的条件；就此而论，空间本身首先仍然掩蔽着。空间诚然在一世界之中显示出来，但单凭这一点还不足以决定空间的存在方式。此在先天具有空间性，但空间的存在方式不同于此在的存在方式。在派生的意义上，上手事物和现成事物也具有空间性，但空间不一定和它们具有相同的存在方式。我们不能从广袤物的存在方式来理解空间的存在方式。但它也不是这类广袤物的“现象”——那样的话，空间就其存在来说就同这些物体无所区别了。但更不能由此推论说空间的存在等同于主体的存在，可以理解为仅仅“主观的”存在——且不谈这种主体的存在本身还疑问重重呢。

空间的存在论地位直到今天还游移不定，这主要不是由于对空间的内容缺乏知识，而主要是由于对一般存在的诸种可能性缺乏原则性的透视。要从存在论上理解空间问题，关键在于把空间的存在从那些偶或可用、多半却颇粗糙狭窄的存在概念解放出来，放眼看到空间性实际上如何现象，从而把空间存在的讨论引导到一般存在问题的讨论方向上来。

空间规定不是世内存在者的首要规定，也不是首要规定之一，更不是世界现象的首要规定。不可能通过周围世界的异世界化通达空间，唯回溯到世界才能理解空间。只不过，在世的此在本质上具有空间性，所以空间也参与组建世界。

第四章 共在与自己存在，以及常人

前面对世界之为世界所作的分析始终都把在世的整体现象收在眼中。不过，日常此在主要通过操劳活动在世界之中存在，所以，我们首先通过用具器物对世界进行阐释。现在我们将探讨在世的另一个组建环节，即日常生活中的此在本身。这一课题的主导问题是：日常此在是谁？这一问题将把我们引到共同存在与共同此在这些此在结构。通过这些结构，我们将看到，日常生活中的此在自己乃是“常人”。

第二十五节 此在是谁？

我们在第九节提出：此在就是我自己一向所是的那个存在者。这一形式上的提法似乎已经回答了此在为谁这个问题。人们把这个存在者称作 subjectum 或“主体”，即在形形色色的他性之下的自一者。更进一步，主体就是在变居不定的行为及体验中保持同一的“自我”。人们所理解的“主体”或“自我”其实是在一个封闭域中始终现成存在的东西，是一种比其他根据更优越的根据而已。人们现在不愿再把灵魂、意识、人格称作实体，但人格等等的存在方式却始终未经规定，这恰恰因为人们其实仍然不言而喻地把主体理解为以实体那样的现成方式存在。然而，我们绝不可把此在的存在方式倒错为现成存在，即使在看似无关紧要之处也不行，这是生存论问题的提法不容破坏的纪律。

此在向来所是者就是我。这是一个存在论规定。实际存在上有一个与之相应的提法：我，而非他人，是这一存在者。然而，这个提法相当粗糙，我们不可误以为它在存在论上已经提供了理解此在的可靠指示。甚至就实际存在而言，这个提法也不一定适合于重现日常此在的现象实情。日常此在也可能恰恰不是我自己。关于此在为谁的问题，最为自明的答案自古流行至今，从中又派生出形形色色的提法。我们必须在这种种答案和提法面前保持警惕，坚持从我们所要探讨的存在者本身所展示的现象来进行现象学阐释，而谨防把问题提颠倒了。

然而，健康的方法论不是要求我们从明白无误的给定性着手吗？有什么东西比我的给定性更毋庸置疑呢？为了牢牢把住这个我的给定性，就得撇开一切其他连同给定的东西——不仅要撇开“世界”，而且要撇开其他“诸我”。这种“给”的方式是素朴的、形式上的、反省的“我”之知觉，而给出的东西是明白无误的。也许如此。关于这些内容的讨论甚至还可能为“形式上的意识现象学”制定框架，从而形成一项独立的现象学任务。但即使上述方式开展了此在，我们仍须问一问：它是就此在的日常生活开展出此在来吗？对自我的素朴知觉和反省究竟是不是先天自明的？也许日常此在基于其本身的存在方式通常就以扭曲的形式给出“自我”，其通常的自我解释适足把生存论分析引入迷途。此在也许首先和通常不是它自己。此在总是说：我就是我自己；但也许偏偏它不是自己的时候它说得最起劲。“我就是我自己”这一说法在实际存在上尽可以是正确的，但在存在论工作中采用这类命题则要求在原则上有所保留。“我”只可理解为某种东西的不具约束力的形式标记：这种东西在某些现象的存在联络中也许会绽露自身为它的对立面。但这绝不等于说“非我”在本质上缺乏“我性”。“非我”是“我”本身的某种确定的存在方式，例如失落自我。

如果我们意在从现象上充分回答日常此在为谁的问题，那么前此提供的正面的此在阐释就已经禁止我们从自我的形式给定性出发了。我们已再三提示，无世界的单纯主体并不首先存在，也从不曾给定。同样，无他人的绝缘的自我也并不首先“给定”。但又不像舍勒所说的那样，仿佛因为他人共同在此的现象是“给定的东西”，因而这种现象的存在论结构也就不言而喻无须探索了。不过，日常此在为谁不仅在存在论上是个问题，而且在实际存在上也晦暗不明。把日常生活中的共同此在的方式从现象上收入眼帘并从存在论上加以适当解释，这正是我们的任务。

关于此在存在的基本建构，第九节与第十二节曾做过两个形式上的提示：此在就是我；此在的“本质”根基于它的生存。就眼下的任务来说，后一个提示是更重要的指导线索。“我”只有从生存论上才能得到解释，因为此在既可以作为独立自依的此在生存，又可以在丧失自我的方式中生存。人们也许会担心，若把自我理解为此在的存在方式之一，那就取消了自我的核心意义。滋养这种担心的仍是把此在看作现成事物的成见。然而，人的“实体”不是综合灵魂与肉身的精神，而是生存。

第二十六节 他人的共同此在

我们应当从日常此在滞留于其中的那种存在方式来追索日常此在为谁。此在的任何一种存在样式都是由此在在世这种基本建构规定的。迄此为止，我们只讨论过世内存在者前来照面的情况，这个限制有助于简化我们的阐释。然而，第十五节已经说到，劳动产品原是为承用者制作的，所以承用者随同世内存在者一道照面。同样，材料的制造者或供应者也随同操劳所使用的材料一道来照面。手头的书是从某人那里买来的，或是某人赠送的。我们沿着一片园子的外沿走，而不是穿过园子，因为它是别人的园子，由这个人维护得井井有条。靠岸停泊的小船在它的自在中就指向用它代步的人。他人随同来照面的用具器物不是一些现成物件，仿佛他人只是附加在这些物件上。这些用具器物在它们由之而来照面的世界中对于他人是上到手头的，而这个世界自始也总是我的世界。

可见，此在的世界开放出来的不仅有用具与物体，而且有以在世方式存在的存在者，他们和此在本身具有同样的存在方式。他们在这个世界中以在世界之内的方式来照面。他们也在此，他们共同在此。

但对他人来照面的情况的描述却又总是以自己的此在为准。然而这样一来，我们岂不照样先把“我”高标特立加以绝缘，然后才从这个主体过渡到他人吗？但必须注意，这里说到他人，并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立。他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。共他人在此不等于共同现成存在。这里的“共同”是一种此在式的共同，即共同在世，所以世界向来也总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。在世就是与他人共同存在。他人的自在存在就是共同此在。

说到他人，一下子就会涌上来一批把他人解释为现成存在者的理论虚构，因此我们必须格外强调他人从周围世界来照面的现象实情。此在并非先针对他人把自己的主体区别开来，也非先把一个静观到的自我摆在那里借以把他人区别开来，仿佛唯有这样做了他人才能来照面。他人是从此在操劳于其中的那个世界来照面的。凡此在都首先从世界方面来照面，甚至包括自己的此在。恰恰当此在不在那里玩味自己的体验，当此在不在其行为举止中总意识到一个主体中心，它的此在才自然涌现。此在首先在它所经营、所需求、所防备的东西中发现自己。

甚至“我这里”这个说法也必须从生存论空间性来理解。第二十三节曾提示，“我这里”不是指我这物体特具的一个空间点，而须从上手的世界“那里”来加以理解。此在日常操劳之际就滞留于“那里”。洪堡指出，有些语言用“这儿”表达“我”，用“此”表达“你”，用“那儿”表达“他”，并说这些语言是用地点副词来表现人称代词。表达地点的词是副词还是代词，其源始含义究竟是什么，人们争论不休。但若注意到地点副词和作为此在的我有一种关联，这种争论就丧失立足之地了。“这儿”、“那儿”与“此”原本都不是纯粹的地点规定，而主要是此在的规定，具有生存论空间性的含义。它们也不是代词，它们的含义发生于地点副词与人身代名词分野之前。而这种源始含义提示：此在之解释在未经理论上的歪曲之前是直接就此在寓于世界的情况来看待此在的，是直接就此在有所定向地去其远使之近的操劳来看待此在的。在说“这儿”时，消融于其世界的此在并不是向自身说过来，而是从自身说开去，说到一个在寻视中上到手头的东西“那儿”去。但这时此在还是意指自身。

他人的共同此在同样从世内存在者方面来照面。但即使“他人自己的此在”成为课题，他们也不是作为现成的人称物来照面。我们仍然是在他们的在世中和他们相遇。即使我们看到的他人“空伫立”的时候，看到的仍然不是现成的人这物件。“伫立”是一种生存论上的存在方式：无所操劳无所寻视，心游目想而不滞留于任何事情。人人都在其共同在世的此在中照面。

但“此在”这个术语明白表示：此在作为存在者可以与他人区别开来，可以与他人无涉。然而就其存在而言，此在本质上就是共同此在。他人能够作为共同在世界中的存在者为某一个此在开展出来，只因为此在自己本来就是共同存在。同样，只因为自己的此在具有共在的本质结构，自己的此在才能为他人照面。此在本质上是共在，这话却不是说：我并非独自现成存在，还有我这样的他人与我并列。那样的话，此在是不是共在就每一次都要由他人是否出现而定了。即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也从生存论上规定着此在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在。独在也是共同在世，是共在的一种残缺样式。此在可能独在恰是共在的证明。另一方面，有第二个人或更多的人排列在我旁边并不能消除实际上的独在。有一大群人在侧，此在也能独在。然而，那一群人也非只是现成排在那里而已。他们即使陌同路人，他们也共同在此 ─ 以冷漠的方式共同在此。我们不能把共在理解为许多现成主体的总计。只有在某种特定的派生的共在方式中，我们才会把他人当作一些数字来计量。这种计量却没有认真和他人共在，没有真把他人“算数”。

我们把此在的一般存在规定为操心。这一点将在本篇第六章详细阐释。现在需要讲明的是，共同此在也是从操心的现象得到解释的。我们用操心的现象来解释此在对用具器物的作为，从而把这些总称为操劳。虽然共在也是面向在世内照面的存在者的存在，但操劳这个术语不适合于共在，因为此在作为共在对之有所作为的存在者不具有用具器物的存在方式，而具有此在的存在方式。为此我们选用操持〔Fürsorge〕这个表达式。供给衣食，看护病人，这些都是为他人操持的实际事例。但像“操劳”一样，我们把“操持”专用为生存论结构的术语。例如，社会福利事业这种实际的操持活动就植根于共同此在的生存论建构。之所以实际上迫切需要社会福利，正因为日常此在生存在操持的残缺样式中，各自顾各自的。互相怂恿、互相拆台、各扫门前雪，这些也都是操持的样式。这些残缺样式恰恰表明日常相处的特点。事不关己的日常相处很容易把存在论阐释引入歧途，使得人们把共在首先解释成许多主体现成摆在一起。然而，无关紧要地摆在旁边和冷漠相处实有本质上的区别。

就其积极的样式来看，操持有两种极端的可能性。一种是代庖，这种操持方式多半关乎对用具器物的操劳：此在把有待操劳之事从他人那里揽过来，使他人完全脱卸其事。这种做法把他人挤出原地，用自己的此在代替了他人的此在，竟至于取消了他人的操心。这种操持方式很可能把他人变成依附者，虽然这种控制也许默不作声，而被控制者也始终无所觉察。代庖这种操持方式在广大范围内规定着日常共在。

另一种操持则与此相反：不去代庖，而为他人自己的生存做出表率；不是从他人那里揽过操心来，而是把操心真正作为操心给回他，让他人在他自己的操心中明见自己而得自由。这种操持方式涉及的不是他人所操劳的事务，而是涉及他人的生存，涉及本真的操心。

在这两种极端的可能性之间，操持活动有多种多样的混合形态。总的说来，操持既涉及世内存在者，也涉及此在的本真存在。日常共处通常却限于共同操劳的事务。源于从事共同事务的共处多半不仅流于表面，还需小心谨慎地保持距离。雇来共事的人们常常只靠猜疑来滋养他们的共处。反之，为共同事业齐心勠力却基于每一参与者各自掌握了自己的此在。真实团结在一起的此在才能做到实事求是，从而让他人的此在自由涌现。

操持为共他人同在所固有，一如操劳为使用用具器物所固有一样。操持也同操劳一样，其日常样式不言自明，从而并不触目。与操劳寻视相应，操持由顾视、顾惜得到指引。不管不顾、无所顾惜、见死不救都是顾惜的残缺样式。

第十八节曾指出，用具器物之能够来照面，之能够为寻视所揭示，归根到底是为此在的存在之故。而此在本身也正是为这种存在之故而存在。这里又表明，他人的存在是共同此在。因而此在作为共在本质上是为他人之故而存在。即使此在不趋就他人，即使它以为无需他人，或者当真离群索居，它也是以共在的方式存在。共在就是生存论上的“为他人之故”。他人的此在已经通过共在展开了。这种先行开展参与组建意蕴，参与构成世界之为世界，因为世界之为世界是在“为何之故”中确定下来的。

此在对存在的理解中包含对他人的理解。这种理解同样不是由认识得到的知识，而是一种源始生存论上的存在方式。此在的自我认识也以对共在的理解为基础。此在同他人一道在周围世界中有所操劳有所寻视有所发现，而自我认识首先来自对这些活动的理解。日常操持往往以操劳于用具器物的方式出现，所以，此在也首先从操劳所及的事务来理解操持活动和他人。再则，日常共在多以残缺的操持样式出现，所以此在需要熟悉种种交往共事才能认识他人和自己的共在。但若共处采取了矜持、隐秘、乔装的形式，那就还需要通过某些特殊的途径绕到他人后面才能接近他人了解他人。

向他人公开自身或封闭自身都以共同在世为基础，而且其本身就是共同在世的方式。同样，对他人的认识也来自与他人共同在世。我们和他人打交道，有时需要专门了解他人，琢磨他人的行止，但这种认识还不就是对“他人心理”的理论认识。然而，对共在的理论研究很容易最先注意到对他人的专门认识，结果反把它当成了共在的基础和条件。“移情说”就主张，我们若要真正理解他人，就需要把自己的感觉移置到他人身上，直至于感同身受。“移情”这个名称就不很恰当，仿佛首先给定了一个茕茕孑立的自己，通过移情的桥梁作用才通到原本封闭着的其他主体。向他人存在是一种不可还原的现象。不可否认，对他人认识得是否贴切有赖于各个此在自我认识得是否透彻。但透彻的自我认识原就包含无所伪饰地洞见自己的此在如何与他人共在，而这种洞见则只可能基于与他人共同在世。移情像一般认识一样绝不是源始的生存论现象，并非移情产生共在，而是移情基于共在。而且，移情之所以不可或缺，其原因在于占统治地位的乃是共在的残缺样式。

共他人同在是此在对此在的存在。移情论者会说：每一此在都包含对自身存在的理解，因此包含一种此在对此在的存在。于是，对他人的存在仍是一种投射，即把自己对自己本身的存在投射到对他人的存在上，而他人仍是自我的一个复本。不难看出，这种讲法假设此在在对自己有所理解有所作为的时候是把自己当作一个他人来理解来行动的。这个假设是站不住的。我们将在后面，特别是在第六十四节，讨论此在在何种意义上向它自己存在。

本节表明：共在是在世的生存论环节之一。共同此在具有世内照面的存在者的存在方式。而自己的此在在日常操劳之际也首先和通常消融在对他人的共在之中。那么，日常此在是不是它本身？日常共在一处的究竟是谁？

第二十七节 日常的自己 ─ 常人

他人随着所操劳之事来照面，他们是他们所从事的东西。此在在操劳活动中或与他人合谋或反对他人，无论怎样，反正它总在为与他人的差距操心，或者为自己的此在落在他人后面而要奋起直追，或者已经优越于他人还要压制他人。为这种差距而操心使日常共处扰攘不宁 ─ 虽然这一点对共处本身讳莫如深。但越是讳莫如深，它就越是顽强地发挥作用。

然而，无论是要缩小与他人的差距还是要保持或扩大差距，此在恰恰是以他人为准来衡量自己，从而使自己的存在消解在他人的存在方式之中。如今，此在通过公共交通工具与他人交往，通过报纸等媒介与他人沟通消息，在这样的公共世界里面，此在更其消解在他人的存在方式之中。此在不是自己存在，他人从它身上把存在拿去了。在日常共处中，此在处于他人的号令之下。然而，各具特点的他人却也消失不见了，每一个他人也都和其他人一样。发号施令的不是确定的他人，与此相反，每个人都属于他人之列并巩固着他人的权力。谁代表这些他人无关紧要，要紧的只是他人在不知不觉之中取走了此在的各种可能性而形成对日常生活的统治。称之为“他人”，只是为了掩盖自己从属于他人的情形。谁日常在世？这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个谁是日常共处中首先和通常在此的人，是个中性的东西：常人〔das Man〕。

在这种含含糊糊的局面中，常人展开了他的独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从大众抽身，我们也就怎样抽身。常人把公众世界保持在平均状态中，而日常此在也就为平均状态操劳。平均状态是一种常人的生存论性质。平均状态规定了什么是本分之事，什么是容许去冒险尝试的事情。平均状态看守着可能冒出头来的异品奇才，不声不响地压住一切特立独行。一切远见卓识都在一夜之间磨平为早已众所周知，一切奋斗赢来的成就都变成唾手可得之事，一切秘密都失去了它的力量。常人把生存的一切可能性都规划平整。

常人通过舆论获得自我解释。舆论始终正确，并调整着对世界与此在的一切看法。这当然不是因为舆论具有格外的透视能力，倒是由于舆论从不深入事情本身，由于它对水平高低与货色真假毫无敏感。舆论把一切都变得半明半暗，在这种朦胧之中，事物的本质差别掩蔽不彰，结果倒仿佛人人都可以通达任何事情。

常人预定了一切判断与决定，已经从每一个此在身上把责任拿走了。尤其当此在轻举妄动之时，常人就用卸除存在之责的办法去迎合它。这种迎合巩固了常人的顽固统治。信誓旦旦的常人到处在场，为一切担保。然而，凡此在挺身出来决断之处，常人却总已经溜走了。因为一直为事情担保的，原是“查无其人”。日常生活中的大多数事情都是由我们不能不说是“不曾有其人”者造成的。

上面的描述揭示出此在的常态。“常态”不是指持续的现成存在，而是指此在作为共在的存在方式。在日常共在中，本己此在的自我以及他人的自我都还没有发现自身或者是已经失去了自身。常人的存在是非自立非本真的存在。这却丝毫不减日常生活的“现实性”。刚刚相反，苟若我们竟要把此在式的存在称为“实在”，常人就是日常生活中“最实在的主体”。当然，常人的实在无须乎像一块现成的石头那样触之凿凿。我们不能从现成性来了解常人。常人越是躲躲闪闪不可捉摸，它就越不是空无。它也不是把大量主体身上的共同品质加以总结得出来的“一般主体”。人们这样设想，是因为已经认定：凡不是个别事例，就只能是种和类。传统逻辑在我们所讨论的现象面前无能为力：常人不是一些个别的此在，也不是飘浮在许多此在之上的类。但若想一想传统逻辑原根基于关于现成事物的存在论，这也就殊不足奇了。即使依循“人文科学”为方向来改善与扩充传统逻辑，原则上还是费力不讨好，反倒徒然增加存在论的迷乱。

日常此在从常人那里汲取自我解释。存在论阐释也有首先追随这种解释的倾向。于是，此在及其存在就都被理解成了现成状态。这样一来，作为此在在世的基本环节的世界现象也被跳过去了。我们正面展示出日常在世的现象，同时也就说明了传统存在论的错失的根源：这一根源正是此在日常存在的存在建构本身。

自己的此在的“主体性质”与他人的“主体性质”都须从生存论上得到规定，从某些去存在的方式得到规定。常人作为生存论上的源始现象，是此在的积极的组建环节之一。对此在日常状态的考察提供了对此在的基本建构的具体理解。常人这一生存论环节又可能有种种不同的具体表现，常人统治的突出程度在历史上也变居不定。

这个常人，就是日常此在为谁这一问题的答案。日常此在消融在常人之中，日常生活中的此在自己就是常人自己。我们把这个常人自己和本真的亦即由自己掌握的自己加以区别。我首先从常人方面被“给予”我自己，此在所熟悉的他自己就是这个常人；用具器物也是在常人的限度之内以平均方式向日常此在照面的。此在首先是常人而且通常一直是常人，它若要开展出它的本真存在来，就还得发现自身，而这要求把它自身的伪装拆除，同时也要求把蒙在“世界”之上的假象扫清。本真生存并非从常态解脱出来的非常状态，而是常人的一种生存变式。日常共处好像近乎现成存在而实不然。至于本真的存在就更不能被理解为现成状态了。本真生存中自己的自一性与在形形色色的体验中保持一个现成自我的同一性，完全不是一回事。

我们已经阐释了操劳与操持这两个本质环节。关于此在的在世，还有什么东西可以进一步加以展示呢？从哲学人类学着眼，前此从生存论上提出来的先天的东西还颇需要整理和补充，我们至少还可以描述操劳及其寻视和操持及其顾视的种种衍化形式。我们也可以透彻解说世内存在者的种种存在形式。但这些不是本书的目标所在。我们将从基础存在论着眼，转而专题追问在世的另一本质环节“在之中”。

第五章 “在之中”之为“在之中”

第二十八节 专题分析“在之中”的任务

准备性的此在分析工作旨在展示“此在在世界中存在”的源始统一结构。我们在前两章分别讨论了世界现象和日常此在为谁，本章将阐释“在之中”〔In-Sein〕这一环节，通过这一阐释，我们将来到此在源始存在的整体——操心。的确，对“在之中”这一环节的阐释特别有助于我们逼视在世结构的整体，正因为此，本篇第二章先就草描过“在之中”，以便我们在后来分析在世诸环节时能够始终保持整体的眼光。无论讨论的是哪一个环节，我们都要记取：它们在生存论上是同等源始的。这一点常遭忽视；这是因为人们在方法上未经管束，事无巨细，总倾向于归结到一个简单的元根据上。

我们曾经提示，生存论上的“在之中”有别于某一现成事物在另一现成事物“之内”。它也不是一个现成主体与一个现成客体之间的交往。把此在理解为主体和客体“之间”的存在倒离现象实情近些，但这种提法仍会导向歧途，因为这样一来就仍然设定了有两个现成的存在者，从而才有“两者之间”。一旦事先割裂了“在之中”这种现象，就别指望再用那些碎片重新合成这一现象。不仅没有泥灰，也没有可借以进行拼合的图纸。关键在于从一开始就防止割裂，保障正面的现象实情。这些本来不言而喻，不讲也罢；但“认识问题”的传统处理方式却始终割裂了“在之中”这一现象，所以我们有必要再次做一番说明。

此在向来就是它的“此”。“此”既可以解作“这里”，又可以解作“那里”。必须这样规定此在在世的“处所”：“我这里”总是从操劳所及的“那里”来理解自身的。而这个“那里”则是有所操劳地“向那里存在”。此在本质上秉有解除封闭的性质。“此”这个词指的就是这种本质性的开展。人之中有“自然之光”这一形象的说法指的无非是：此在只要存在着就是它的此，就是已经明敞的。不是靠其他存在者照明 ─ 此在本身就是明敞。就像一片林中空场，有了这片空场，存在者才可能由光线澄照，才可能在晦暗中掩蔽。此在从来就携带着它的此。此在就是它的展开状态。此在作为它的“此”存在，为它的“此”存在。

我们将在现身与理解中看到组建此在之“此”的两种同等源始的方式。接着我们将讨论现身与理解的一些重要的具体样式。然后我们将分析现身与理解怎样由话语加以规定。除了描述展开状态的主要存在建构而外，我们还将阐释此在日常在此的方式。

A.此的生存论建构

第二十九节 现身情态

此在通过其此情此境的切身感受向自己显现自身。我们在存在论上用“现身情态”这个术语来指称这种身处其境而有所感有所知的情形。在实际存在上，现身情态是最熟知的日常现象：感觉、情绪、情感，例如心平气和，心烦意乱，从昂扬转而为沮丧或反之。存在论一向把诸如此类的情绪当作游离易变而无足轻重的东西束之高阁。甚至情绪心理学的园地也是一片荒芜。然而，这些现象在存在论上并非一无所谓，而是组成了最基本的生存论环节。在对情绪进行任何心理学研究之前，就应当先从生存论存在论上廓清其存在结构。

情绪可能变来变去，但此在总具有情绪。无精打采、了无情绪也是一种极端意义上的情绪。恰恰在这种挥之不去的平淡淡懒洋洋之中，此在对它自己厌倦起来，存在作为一种负担公开出来。为什么？不知道。此在不可能知道这些，因为相对于情绪的源始开展来说，认识的各种开展方式都太短浅了。在情绪中，此在被带进它的处身之所。不识庐山面目，只缘身在其中。另一方面，昂扬的情绪则能够解脱存在的负担。在这里，通过使负担解脱的情绪，存在的负担性质成为可通达的。情绪把存在带进它的“此”。

情绪向此在开展出此在在此的存在：只要此在作为存在者存在，它就已经托付于这个存在者，它存在且不得不存在。正是在种种错以为最无关宏旨的情绪中，此在的存在才能够作为赤裸裸的“它存在着”绽露出来。而这一存在的何所来何所往仍留在晦暗中。在日常情况下，此在常常不向情绪“让步”，不追随情绪开展出来的此之在。在这种不肯趋就的情绪中，此在以闪避的方式是它的“此”。

此在的何所来何所往掩蔽不露，而“它存在且不得不存在”本身却愈发昭然若揭——我们称之为被抛〔Geworfenheit〕。这一存在者被抛入它的此，这个被抛境况从生存论上标识出此在的生存实际。生存实际指的不是有块岩石横在那里或诸如此类的事实，它根本不是现成状态上的事实性。生存实际所说的是：此在从来已经在世界之中，从而它能够理解到依照自己的“命运”它就同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。

被抛境况只有通过现身在世才向此在展开，而不是由静观发现的僵硬事实。此在在现身在世之际才展现它自己的生存实际。现身把此在自己带到它自己面前。此在趋就或逃避它的生存实际，而它的实际生存就是通过这类趋就和逃避展现的。此在通常不趋就情绪公开出来的负担性质，当这种负担性质在昂扬的情绪中被解脱的时候，此在更不去趋就它。日常此在通常以逃避的方式现身为它所是的东西。我们在讨论沉沦现象时将更进一步分析这种逃避的生存论意义。

现身同发现自己处于某种心态大相径庭。现身没有复去翻来内省之意。我们能够体验，能够内省，倒因为“此”已经在现身中展开了。现身情态把此开展得更源始些。然而，比起无所体验无所反省，现身情态的封锁作用也来得更顽固些。所以，我们不可把情绪展开的东西和此在在情绪中认识到的乃至自以为认识到的东西混为一谈。那样一来，我们就完全误解了情绪开展了什么以及情绪如何开展。“展开了”不等于说“如其本然地被认识了”。情绪把此在带到“它存在着”面前来。即使此在确信如此展开的东西将往何处去，或通过理性追查认识到它从何处来，这个“它存在着”仍在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑。我们决不允许用理论认识到的确定性来描述现身情态的明白性质，因为这么做倒减少了现身情态的明明白白。非理性主义同理性主义唱对台戏，理性主义看不见的东西，非理性主义也并不正视，只是把情绪现象推进非理性事物的避难所了事。我们却不可自限于消极地划分现身同内心反省之间的区别，而须进一步积极地洞见到现身的开展性质。

现身情态远不是经由反省的，它恰恰是在此在无所反省地委身任情于它所操劳所操持的事情之际袭击此在。情绪袭来。它既不来自外部也不来自内部，它就在此在在世的整体中升起。例如在情绪沮丧的时候，此在面对自己，相视无睹，周围世界也沉入抹去了差别的灰色，操劳的寻视和操持的顾视面对一片迷茫。情绪把在世作为整体展开，而非首先藏在心灵内部，事后又以不可索解的方式升腾而出，在物和人上面抹上一层“情绪色彩”。此在、共在和世界在现身情态中同样源始地展开。而展开状态本身本质上就是在世。

现身情态参与规定世内存在者来照面的方式。用具器物以有用、无用、可喜、可厌、可怕等等有所牵动的方式来照面。唯由于此之在具有能受牵动的现身情态，它才能让用具器物在这些方式中照面。只有现身在惧怕或无所惧怕之中的存在者才能让事物作为可怕的东西展开。只因为“感官”属于现身在世的存在者，所以感官才可能被触动，才可能“产生感觉”，从而使触动者在感触中显现出来。否则，无论压力多强大，都不会有所触动。我们原则上必须把对世界的原本揭示归功于现身情态。纯直观即使能深入到一种现成事物的最内在的脉络，它也绝不能揭示其可怕或可爱等等。现身情态参与组建世界的开展。理解这一点有助于我们更深入地理解世界之为世界。

按照绝对认识的尺度来衡量，现身的开展活动广泛地发生误差、造成错觉。这种说法往往忽视了“错觉”的积极性质。恰恰通过这种随情绪闪动的感知，上手事物才以其特有的世界性显现出来。世界之为世界没有一天一成不变，理论静观却把世界淡化到现成事物的齐一性之中。诚然，通过平整齐一的理论规定可以获得关于存在者的一种新的知识财富。然而，即使最纯的理论也不曾甩开一切情绪。亚里士多德指出，理论研究要求闲暇和娱悦。唯当平静地逗留于事物之际，它们才仅仅作为现成的东西在其纯粹外观中向理论显现。我们指出理论认识以现身在世为基础，这和声称科学认识只是某种形式的感情表达是两回事。

此在可以凭借知识与意志成为情绪的主人，而且有时应该或必须这样做，这也许意味着知识与意志在某些实际生存情形中具有优先地位。但不可由此看不到情绪是此在的源始存在方式，先于且超出一切知识与意志的开展程度就对它自己展开了。再说，我们从来都靠一种相反的情绪而非靠消灭一切情绪而成为情绪的主人。

哲学史上不乏对情绪的考察。亚里士多德在他的《修辞学》第二部分中对激情做了探讨。流传下来的第一部系统的情绪阐释不列在“心理学”名下，这并非偶然。传统一向把修辞学理解为一种教科书上的东西；与此相反，我们必须把亚里士多德的《修辞学》看作日常共处的第一部系统诠释。公众意见不仅具有情绪，而且需要情绪并为自己制造情绪。演讲者必须了解种种可能的情绪，以便入乎情绪出乎情绪，以适当的方式唤起它，驾驭它。

斯多葛学派也曾对情绪做出阐释，这种阐释又通过教父神学和经院神学传至近代。其中我们可以找到一些有益的指导线索。奥古斯丁提出“只有凭借善才可获得真理”。巴斯卡继承了这一思路，认为要认识神灵之物必须先爱它们。然而自亚里士多德以来，对一般情绪的阐释原则上几乎不曾取得任何值得称道的进步。后来，人们干脆把情绪和感情划归到心理现象之下，通常又降格为副现象，与表象和意愿并列作为心理现象的第三等级。

现象学研究的一项功绩就是重建了一种较为自由的眼光来对待这些现象。不仅如此，舍勒还率先接受了奥古斯丁和巴斯卡的挑战，把讨论引向观念的行为和事关利害的行为之间的根本联系。当然，即使在这里，一般行为现象的生存论存在论基础仍然晦暗不明。

基于现身的开展作用，它对生存论分析工作本身就具有根本的方法论含义。这项工作必须紧紧追随此在的种种与众不同的、至为迢远的伸展，从此在本身听取这个存在者的启示。可以说，现象学的阐释必须让此在自己解释自己。因此，我们绝不可先用某些情绪概念限制住此在的现身情态，而必须让此在充分现身，现象学阐释则追随其源始的开展，以便把展开的现象内容上升为概念。

基本的源始现身情态是畏。第四十节将阐释畏的现象。有鉴于此，我们现在先来阐释与畏相联系的现身样式 ─ 怕。

第三十节 怕

这里谈到的害怕和会害怕不是个人气质，而是生存论性质。可以从三个互相联系的方面着眼来考察怕这种现象：怕之所怕、害怕以及怕之所以怕。这三个方面不是偶然提出的，它们规定了一般现身情态的结构。

怕之所怕就是可怕的东西，它可以是上手事物、现成事物或共同此在。可怕的事物包含有几个因素。1.它在某种因缘联络中是有害的。2.由于这一因缘联络，有害的东西来自一个确定的场所。3.场所本身以及从那里前来的东西本身都是熟知的，但其中却有一段蹊跷。4.有害的东西还未近在身边，但它毫光四射地临近着，威吓着。5.它在近处临近。一种东西即使极度有害，甚至还不断临近前来，但若它还在远处，就不显得那么可怕。6.有害的东西可能击中也可能不击中。随着它的临近，“它可能，但最终也可能不”就同时渐次增加。它可能期而不至，也可能擦身而过，这并不减少害怕，反倒构成害怕。

就害怕本身而言，是害怕让怕之所怕来牵动自己，从而把怕之所怕开放出来。并非先断定了一种未来的折磨才害怕。但害怕也并非先确定有某种现成事物临近前来再在其上发现某种有害的属性。害怕先就在其可怕中揭示来临者。此后当然也可能一面害怕一面观察来临者，把它的属性弄明白。必须会怕，才能看到可怕的东西。只有现身于怕或不怕之中，只有在由“会怕”展开的世界内，可怕的东西才能来接近。

怕之所以怕，是会害怕的存在者本身，即此在。唯有为存在而存在的存在者能够害怕。害怕开展出此在的危险，开展着它对自己的担心。尽管明确程度不一，怕总绽露出此在的此之在。我们之所以害怕的缘故可能是家园等等，这不构成反证。这是对此在寓于某处存在的威胁，而此在向来就从它的所寓之处存在。害怕在开展出可怕的东西这种世内存在者的同时开展“在之中”。不过，怕主要以褫夺方式开展此在：怕使人魂飞魄散。怕在开放可怕之事的同时封锁着“在之中”，乃至直到怕隐退了，此在才得以重辨身在何方。

我们也会为他人害怕，但这并不取消他人的怕。最能表明这一点的是：我们为之害怕的他人自己并不见得害怕。恰恰在他不害怕的时候，在他恃蛮勇迎向威胁者的时候，我们为他害怕得最甚。为他人害怕是同他人共同现身的方式。它不一定是连带着为自己害怕，更不一定是各自为对方害怕。但细究起来，为他人害怕就是为自己害怕，怕不能同他人共在，怕他人会从自己这里扯开。害怕的人知道事情不牵动自己，但因共同此在受到牵动而一道被牵动了。以何种方式受到牵动和感受强度无关，为他人害怕时害怕的程度可以丝毫不弱于为自己害怕，可以害怕得更甚。

害怕会演变为种种形式。具有威胁性质的东西突然闯来，怕就变成惊吓。引起惊吓的首先是某种熟悉的东西。若威吓者是全然不熟悉的东西，怕就变成恐怖。威吓者若既突然又全不熟悉，引起的就是惊骇。羞怯、慌乱、尴尬也都是怕的变式。怕的所有变式都是现身的可能性，都说明此在在世是会害怕的。

第三十一节 理解

现身情态是此之在活动于其中的生存论结构之一。现身向来有其理解，即使以压制理解的方式亦然。理解则总是带有情绪的理解。理解同现身一样源始地构成此之在。不过，认识论上的理解，以及与理解并列的分析、解释等等，从生存论上看，则都是源始理解的派生方式。

作为此在存在的基本样式，我们当然已经碰到了理解这一现象，无非还不曾对它进行专题讨论罢了。我们在第十八节曾提出，此在在世本身是展开了的，并把这一展开状态称为“理解”。此在为其本身之故存在，其中就包含对“为其故”的理解。而在对“为其故”的理解之中，植根于这种理解的意蕴是一同展开了的。这一展开状态涉及整个在世。意蕴就是世界本身向之展开的东西。“为其故”和意蕴是在此在中展开的，这就是说，此在是为它自己而在世的存在者。

理解不是一种单纯的智力活动，理解的首要内涵是“领会”，包含有“会”和“领”：会做某事、胜任某事、能领受某事。从根本的生存上说，所要领受的不是这件事那件事，而是领受生存本身。生存向来包含领会和理解，生存就是有所领会有所理解地存在。我们把有所领会有所理解的存在规定为能在。此在不是一种现成事物，其上还附加有做这事做那事的能力。此在原是可能之在。此在从来是它所能是者：此在如何是其可能性，它就如何存在。此在的本质性的可能之在涉及种种操劳和操持，而在这一切之中却总已经涉及向它本身并为它本身之故的能在了。这种生存论上的可能之在有别于空洞的逻辑上的可能性。它也有别于现成事物的可能性，那不过是偶或在某个现成事物那里发生的事情罢了。这些可能性说的无非是不具备必然性的或尚非现实的，从而低于必然与现实，所以我们会说它“只不过是可能的而已”。生存论上的可能性却是此在的最源始最积极的规定性。在这里，可能性高于现实性和必然性。

存在论上的可能性并不意味着为所欲为。此在已经现身在此，已经陷入某些可能性。作为能在的此在让这些可能性滑过去，或舍弃这些可能性，或抓住这些可能性或抓错这些可能性。但这是说：此在委托给了它自身的能在。此之在本质上包含理解。在种种不同的可能的方式和程度上，可能之在对此在本身是透彻明晰的。此在是为最本己的能在而自由存在的可能性。

能在并非尚未现成，因此还期待什么事情发生。能在以从不现成的方式已经在此。此在对这样去存在或那样去存在总已有所理解或无所理解，它知道它于何处随它本身一道存在，也就是说，随它的能在一道存在。这个“知道”并非生自一种内在的自我感知。对自己的何所在有所理解，这属于此之在。只因为此在作为能在对它的此有所理解，它才能够迷失自己和认错自己。只要此在向来在被抛之中理解自己，那么它向来就已经迷失自己、认错自己了。从而，此在一向是重又发现自己的可能之在。

能在向来就是能在世界之中。理解始终关涉到在世的整个基本建构。不仅世界是作为可能的意蕴展开的，而且世内存在者也是向它们的种种可能性开放的，作为可用、可喜、可怕的事物得到揭示。甚至把形形色色的现成事物拢在一起的自然，也只有根据它的可能性才能得到理解。自然之存在的问题终归于“自然之可能性的条件”，这是偶然的吗？为什么我们理解了非此在式的存在者的可能条件就理解了它的存在呢？康德看到了这一类前提，但我们还必须说明这种前提本身的道理。

生存论上的理解不是一种纯智力活动，而是把在世的种种可能性开展出来的能在。因此，理解具有我们称之为“筹划”〔Entwurf〕的生存论结构。无论所要理解的是什么，理解总是突入诸种可能性之中，这正是因为理解具有筹划性质。筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论建构。理解向着“为其本身之故”筹划此之在，向着使此在的当下世界成为世界的意蕴筹划此之在。这两种筹划是同样源始的。此在一向从可能性来理解自身。只要此在存在，它就对自己有所筹划。此在作为被抛的此在被抛入有所筹划的生存方式之中。可见筹划所说的，完全不同于此在有时拟想出一个计划来安排某些事务。何况，筹划并不把可能性作为专题来把握。专题把握恰恰取消了可能之事的可能性质，把它降低为给定的内容，筹划却让可能性作为可能性来存在。此在在筹划中就是它的种种可能性。要是真能够把此在当作现成事物来记录它的存在内容，那么可以说，此在不断地比它事实上所是的“更多”。但它从不比它实际上所是的更多，因为此在的实际性已经包含能在。只因为此之在就是它所成为的或所不成为的，所以它才能够有所理解地对它自己说：“成为你所是的！”

此在一向已经置身于理解的一种可能性中。理解可以是本真的理解，这种理解源于如其本然的此在，并如其本然地筹划其生存。但它也可以是非本真的理解，首先从世界方面来理解自身。不过，这个“非”并不意味从它本身割断而仅仅理解世界——世界原本就是此在在世的一个基本环节。置身于理解的这两种基本可能性之一并不排斥另一可能性，毋宁说这两者都是此在的整体开展的变式。无论本真的理解还是非本真的理解都可能是真实的正确的或不真实不正确的。

此在在各种生存活动中都随身带着眼睛而有所视见。我们曾把操劳本身包含的理解称为寻视，把操持本身的理解称为顾视。现在我们把首要地关涉到生存的理解称为透视。透视与通常所说的“自我认识”不同，不是对一个自我点的静观，也不在于搜集关于这个自我的种种知识，而是贯透在世的所有本质环节的理解。唯当此在的寓世之在及共他人之在都对自己成为透彻明晰的，它才透视自己。反过来，此在缺乏自知而浑噩不明也主要不在于对自我认识得不够，自迷自欺同样来自看不清世界。

寻视、顾视和透视都是对存在本身有所视见的可能性。每一种官感都可以通达存在者，然而，哲学传统一开始就把“看”定为通达存在者及其存在的首要方式。这与强调对现成事物的静观是有联系的。不过，为了同传统保持联系，我们仍然使用“视”和“看”这些概念，并且是在更广泛的意义上使用它们，用以概括任何通达存在者和存在的途径。我们用明敞来描述此的展开状态，“视”和“看”就对应于这个明敞的境界。“直观”和“思维”则是两种远离这种源始展开的源头的衍生物。纯直观在认识论上的优先地位原本就同现成事物在传统存在论上的优先地位相适应。就连现象学的“本质直观”也植根于生存论上的理解。

在此在的筹划中，有着一般存在的展开状态。无论向何种可能性作筹划，都已经先行设定了存在之理解。存在首先在筹划中得到理解，而不是从存在论上得到理解。存在之理解属于此在的存在建构，这一点我们在第四节就已经提出来了，不过那时候还难免有点独断，现在则获得了更充实的意义：此在通过对存在的理解而是它的此。当然，只有从时间性上对存在作出了充分解释，才能令人满意地阐明存在之理解的生存论意义。

现身和理解描述出在世的源始展开状态。此在在它的被抛境况中筹划其能在。然而，这些解说不是把此在变得更加扑朔迷离了吗？确实如此。我们无论如何都要先让此之在的整个谜团涌现出来，哪怕只是为了在解开这个谜团的尝试中能够以真实的方式失败，哪怕只是为了把此在实际上被抛在世却又有所筹划作为一个问题重新提出来。

第三十二节 理解与解释

理解面向可能性。展开的可能性反冲到此在之中，从而理解本身就是一种能在。理解在其可能性中成形，就是解释。解释是成形的理解。在解释中，理解并没有变成什么别的东西，而是成为它自身。解释植根于理解，它把理解中所筹划的可能性整理出来。按照日常此在分析的进程，我们将从对世界的理解，亦即就非本真的理解着手来论述解释现象，不过我们是从非本真理解的真实样式来进行论述的。

此在操劳于用具器物，是为了用它们做这做那。在寻视中上到手头的东西，就从它的“为了做某事之用”得到理解。寻视问：这个东西是什么？寻视的回答是：它是为了做某事用的。此在在操劳活动中理解用具器物的意蕴，理解自己同它们能够有何种因缘。上手事物具有“某某东西作为某某东西”的结构。理解通过明确占有这个“作为结构”〔Als-Struktur〕而成为解释。

此在并非首先经验到现成事物，然后才把一种意义或一种价值贴到这一赤裸裸的物体上面，把它作为门户、作为房屋来看待。用具器物一向就在因缘之中来照面，解释无非是把这一因缘整理出来而已。“作为结构”组建着解释。在操劳活动中，解释把上手的东西看作为桌、门、车、桥。这不是贴标签式的单纯命名；源始的命名把上到手头的东西认作为某种东西，被命名的东西也就作为那种东西得到理解。对得到理解的东西，我们总可以明确地提出它“作为什么”存在。“作为结构”使理解明确成形。

然而，素朴知觉不正由于没有这个“作为结构”才是素朴的吗？不然。单纯的看就已经有所理解、有所解释。用具器物正是在它们的指引关联中被看见的。“作为结构”并非在专门命题中刚刚出现，它只是刚刚被道出。必须先有可能被道出的东西，才能道出。对存在者有所作为的素朴的看源始地具有解释结构，仅仅凝视眼前的东西反倒是一种经过了变形的看。这样的看脱却了指引联络，无所理解，的确不再说得上“作为结构”，但它并不比素朴的看更源始，倒是从素朴的看派生出来的。

不过，因缘整体本身却无法得到专题解释。它在任何解释中都隐退到不突出的理解中去，并恰恰因此才成为解释的最根本的基础，成为解释必然先行具有的理解和意图。解释总是从这些先行具有的理解和意图获得自己的着眼点，以某种特定的眼光把已经有所理解却还未具明确形式的东西整理出来。这个着眼点就是解释先行具有的识见。解释由这一着眼点引导，行进在先行具有的理解之中，把所要解释的内容上升为概念。解释可以从有待解释的存在者自身汲取概念方式，也可以把这个存在者迫入一些不适当的或空洞的概念，乃至迫入一些与这个存在者的存在方式相反的概念。但无论哪种情况，解释总已经断然地或有所保留地采用了某种先行掌握的概念方式。

解释通过先行具有、先行识见与先行掌握进行。解释从来不是无前提的。经典注疏固然处处要有典可稽，然而最先的“可稽”之典原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见。如何解释这个“先”呢？如果我们从形式上说成“先天”，事情是否就了结了？为什么这个结构为理解所固有，为此在的这一基础存在论环节所固有？被解释的东西本身所固有的“作为”结构对这个“先”结构有何种关系？“作为结构”显然不能拆成片段，那又怎么来解释这个结构呢？我们要不要把诸如此类的现象当作“终极性质”接受下来？可是问题依然存在——为什么？也许理解的“先”结构以及解释的“作为”结构显示出它同筹划现象有某种生存论存在论联系？而筹划则又反过头来指向此在源始的存在建构？

前此的准备工作早已不够用来回答这些追问了。在回答这些追问之前，我们必须先探索一下：那个能够作为理解的“先”结构和作为解释的“作为”结构映入眼帘的东西，是不是本来已经提供出一种统一的现象，虽然哲学讨论已经大量利用着这种现象，然而却不愿赋予这种用得如此普遍的东西以相应的存在论解释的源始性？

操劳在世依循意蕴的指引联络来理解和筹划存在者。所以我们说：存在者具有意义。不过，严格地说，我们理解的不是意义，而是存在者和存在。我们说某个存在者可以理解，就是说这个存在者可以向某种特定的方向得到筹划。而先行具有、先行识见与先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向。依循筹划的何所向，某某东西作为某某东西得到理解。存在者作为分成环节互相勾连的东西得到理解和解释，而意义标识出勾连种种环节的形式构架。所以，意义必须被理解为存在者得以开展的生存论形式构架。意义是此在的一种生存论性质，而不是世内存在者的属性，依附在存在者上面，或躲在存在者后面，或飘游在存在者之间的什么地方。只有此在的生活能“充满意义”，而这是说，此在让存在者充分地在其意蕴中照面，并以这种方式充分地开展自己的在世。意义唯属于此在，所以，唯此在才能够有意义或没有意义。这等于说，此在自己的存在以及随着这个存在一道展开的存在者能够在理解中被占有，或者，对无理解保持其冥顽不灵。

这么说来，所有非此在式的存在者都必须被理解为无意义的存在者。在这里，“无意义”不是一种估价，而是一个存在论规定。只有无意义的东西能够违背意义从而显得荒诞。突发的自然灾害压顶而来，却不是在意蕴的指引联络中来照面的，所以它虽然强烈地危害此在，却仍然是无意义的、荒诞的。

如果说我们追问存在的意义，这部探索却并不会因此更有深义，它也并不会因此去寻思任何藏在存在后面的东西。只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。决不能够把存在的意义同存在者对立起来，或同承担着存在者的根据的存在对立起来。根据只有作为意义才是可以通达的。虽然根据本身没有意义，可以说是无据深渊。

理解作为此在在世的开展，一向涉及在世的整体，在对世界的每一理解中，生存都一道得到理解，反过来说也是一样。其次，一切解释都活动在前已指出的“先”结构中。对理解有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所理解。人们其实早已经注意到了这个事实，即使只是通过语文学解释这一类派生方式注意到的。语文学解释是一门科学，要求对根据作出严格论证，而不得把它本应该为之提供根据的东西设为前提。然而，如果解释一向就不得不从已经理解了的东西那里汲取养料，甚至根本上就依赖于对人和世界的一般理解，那么，解释怎样既严守其科学性而又避免循环论证呢？由于这一两难，历史解释这项事业就一直被放逐在严格认识的范围之外。历史学家似乎只能依靠其专业的人文意义来弥补这一缺憾，或希望自己有朝一日竟能避免这种循环论证，创造出一种独立于考察者的立足点的历史学来，就像人们心目中的自然科学那样。

然而，把这一循环看作恶性循环，找寻避免它的门径，或即使只把它当作无可避免的不完善性接受下来，这些都是对理解的彻头彻尾的误解。问题不在于拿理解和解释去比照一种理想的认识方式。所谓理想的认识只是理解的一种变体，是某一系统认识的形式化的要求。这一系统本身则依栖于一系列不言而喻的在先的领会和理解。理想的认识把它所理解到的事情形式化为现成事物，然而，脱离了意蕴和意义的单纯的现成事物本质上是不可理解的。如果在单纯形式化的认识方式中出现了循环，从某一点开始沿着某种逻辑轨道滑了一圈又回到起点，那当然是一种没有根基从而也不会有收获的恶性循环。

源始理解的循环则在于生存论固有的“先”结构。决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照适当的方式进入这个循环。理解的“循环”属于意义结构，从而也属于此在的基本存在结构。就理解的生存论意义说，理解就是此在本身的能在，所以，历史学认识的前提在原则上超越于精密科学的严格性观念。数学并不比历史学更严格，只不过数学的生存论基础比较狭窄罢了。

在生存论理解的循环中包藏着最源始的认识的一种积极的可能性。当然，要实现这种可能性，解释工作必须从事情本身出发来清理它先行具有的东西，从而保障课题的科学性，而不可让先行具有的某种识见脱离了事质本身的联系冒出来成为偶发的奇想，也不可把流俗之见硬套到先行具有的事质内容上。

第三十三节 判断和命题

一切解释都植根于理解。解释依据意义把有待解释之事分解为互相勾连的环节。把分解开来的环节联结在一起形成判断，是解释活动的一种衍生样式。如果判断依循意义来联结用以解释的各环节，判断及其道出的命题本身也就具有意义。然而却不能因此把意义定义为随着判断出现的东西。

本节对判断和命题的分析含有多重意图。首先，我们可以借命题来说明“作为结构”的成形样式，从而也将能更鲜明地把握“作为结构”所属的理解和解释。其次，在古代存在论的决定性开端处，人们就把 λογοζ 理解为判断，作为规定本真存在者的唯一指导线索。所以对判断的分析对于基础存在论的讨论还具有一种特殊地位。最后，人们自古以来就把判断当作真理的首要处所，对判断的分析将为我们下一步讨论真理问题做好准备。

如今占统治地位的命题理论或判断理论所注重的是“通行有效”。自洛采以来，“通行有效”竟被当作无可追本溯源的元现象。通行首先指现实性的形式同判断的内容相吻合，因为相对于可变的判断心理过程，判断内容是不变的，通行的。其次，通行又指判断的客观有效性。第三，如果判断就它本身而言就“无时间性地”具有通行有效的意义，其意义又对存在者通行有效，那么，它也就对任何理性的判断者都通行有效。这时，通行说的是普遍的约束性。这三种含义不仅本身未经透视，而且它们互相之间还不断迷混。方法上的谨慎要求我们别选择这些五光十色的概念来作解释的线索。我们并不首先把意义概念局限于“判断内容”，而是把意义概念理解为业经标明的存在论现象。

为了澄清判断现象，我们首先须指出判断——命题的三种含义，这三种含义互相联系并在其统一中界定了判断——命题的整个结构。

1.判断首先意味着展示：让人从存在者本身来看存在者。“这把锤子太重了”这一判断所揭示的不是“意义”，而是上手的存在者。即使这一存在者不在伸手可得或目力所及的近处，展示的仍然是这个存在者，而不是这个存在者的某种表象——不是单纯表象，更不是判断者的心理活动。

2.判断也等于说是述谓。述语对主语有所陈述，而主语由述语得到规定。这时，判断成为分立的两项之间的联系，即“锤子”和“太重”的联系。这一联系必须有所展示才成其为判断，所以，主语和述语都是从展示生长出来的。判断的第二种含义基于第一种含义。并非判断才开始揭示，它倒是对展示作出限制，限制于锤子本身，以便使锤子在明确的规定性中显现出来。面对已经揭示的东西即太重的锤子，规定活动先退回一步。判断现在只涉及锤子本身，因此被判断的东西就其内含而言变得比较狭窄了。

3.判断作为命题还意味着传达。这一含义首先来自第一种含义：让人共同看展示出来的东西。它也直接同第二种含义相联系：让人共同看以规定方式展示出来的东西。传达所传布的是向着展示出来的存在者的共同存在。这种共同存在植根于此在的共同在世。通过传达，他人不必到伸手可得、目力所及的近处去获得被展示、被规定的存在者，却仍然能够把命题传开去。风传开来的判断却可能把展示出来的东西重又掩蔽起来。不过，即使这种捕风捉影的判断仍然意指存在者本身，而非风传某种流行的意义。捕风捉影仍然是向着听到的东西存在，是在世的一种变式。

判断的这三种含义合为一种整体现象，而构成解释的一种样式。既然它是解释的一种样式，解释的本质结构必然要在判断中重现。判断是根据已经在理解中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的，而这些就是判断先行具有的东西。它以进行规定的方式把已经展开的东西展示出来。再则，判断在进行规定的时候，已经具有着眼的方向了，这就是判断的先行识见。在源始的展示中，述语仿佛还暗暗束在存在者本身之中，而在先行识见中，这种述语松脱出来。判断通过命题和传达使它所展示的东西在含义上分环勾连。分环勾连是通过某种概念方式进行的，例如：锤子是重的，重属于锤子，锤子具有重这种性质。可见，判断已经包含一种先行掌握。但这种先行掌握多半并不显眼，因为语言本身已经包含着某种成形的概念方式。

判断是解释的派生样式。它是怎么派生出来的？可以把逻辑教科书中“最简单的”命题看作判断的极端例子，并以此来作说明。逻辑把“锤子是重的”这样的句子看作典型的判断。其实，逻辑在作任何分析之前就已经不管不顾把这个句子设定为逻辑句子了，把“锤子这物具有重这一性质”设定为这个句子的意义了。在操劳寻视中原没有这样的命题。即使用理论判断来翻译操劳寻视对这个句子的解释，它说的也该是：“这把锤子太重了”，“太重了”、“换一把！”之类。源始的解释不在命题中，却可以通过一言不发扔开不合用的工具进行。不可从没有言词推出没有解释。即使形诸言词的解释也还不必是明确定义的命题。

保持在先行具有中的存在者，例如锤子，首先上手作为工具。它在命题中变成了对象，而操劳活动的“用什么”则变成了命题的“关于什么”。先行识见从一个明确的角度静观这一存在者。现成状态的揭示就是上手状态的遮盖。静观无视用具器物的上手性质，使它作为现成事物显现出来，以便就其属性来规定它。解释的“作为结构”经历了一种变异，不再伸展到因缘联络之中，而成为整齐划一的物体和整齐划一的属性之间的联系。只有通过这种整齐划一的联系，才可能用一些命题来证明另一些命题。我们把寻视理解的源始“作为结构”称为存在论解释学的“作为”，以别于判断和命题的“作为”。

当然，在操劳寻视的解释和理论命题这两个极端中间，有着形形色色的中间阶段：讲述周围世界中发生的事情，描写用具器物，报道时事，记录事实，讲解形势。我们不可能把这些语句都听作理论命题而不从本质上扭曲它们的意义。它们像理论命题一样，其意义从根本上来自操劳寻视的解释。

逻各斯用单词和语序道出自身，而单词和语序似乎首先像物一样现成摆在面前。人们寻找逻各斯的结构，首先找到的是若干词汇的共同现成的存在。是什么把这些词汇统一在一起？柏拉图认识到：逻各斯总是某种东西的逻各斯，这种东西在逻各斯里公开出来，正是通过这种东西，各语词合成一个语词整体。亚里士多德的眼光更为彻底，他指出，任何逻各斯都既是综合又是分解，而非要么是所谓“肯定判断”要么是“否定判断”。毋宁说，无论它是肯定的还是否定的，是真的还是假的，它都同样源始地是合成与分离。诚然，亚里士多德不曾进一步追问：逻各斯究竟具有何种结构，从而允许我们并要求我们把一切判断都描述为综合与分解？

综合的形式结构与分析的形式结构，或更确切地说，这两种结构的统一，指涉的原是“某某东西作为某某东西”这一现象。按照这一结构，我们向着某种东西来理解某种东西，随同某种东西一起来理解某种东西；这一过程既是把所要理解的东西分开又同时是将其合在一起。逻各斯通过既分环又勾连的方式使存在者公开出来。

存在论问题一向对逻各斯的阐释产生深入的影响，反过来，“判断”概念又通过其引人注目的反冲对存在论问题产生了深入的影响。由于“某某东西作为某某东西”这一现象还始终遮盖着，亚里士多德分析逻各斯时的现象学开端就难免碎裂成为外在的“判断理论”：判断活动即是表象与概念的联结和分割。逻辑斯蒂更进一步，把判断当成了一种计算的对象。然而，形式上的“关系”对逻各斯结构的分析不能提供任何助益。那么，系词这个名称所指的现象归根到底也同形式上的关系毫不相干。其实，“是”或“在”始终是存在论阐释的课题：只有在特定的存在论视野上我们才能决定究竟能不能进一步分析综合与分解，进一步分析一般判断中的“关系”。在最终梳理清楚存在问题的时候（参照第一部第三篇），我们还将重新遇到这个逻各斯范围之内特有的存在现象。

第三十四节 话语和语言

上一节已经谈到逻各斯的概念，这个概念，我们叫做话语〔Rede〕。在生存论上，话语同现身情态和领会理解是同样源始的。话语把可理解的整体分成环节并勾连在一起。而甚至在解释之前，可理解的东西已经是分环勾连的了。从而，话语已经是解释的根据。我们曾把通过解释加以分环勾连的东西称作意义〔Sinn〕。而解释加以分环勾连的东西更源始地在话语中已经分环勾连。我们现在把在话语中得到分环勾连的东西称作含义整体。含义整体可以分解为种种含义。含义来自可加以分环勾连的含义整体，所以具有意义。此在现身在世而有所理解，这样的理解作为话语道出自身。于是含义整体达乎言词。言词生于含义而包含含义。并非先有言词，再为它们配备含义。

把话语道说出来即成为语言。语言在此在的展开状态中有其根源，其生存论存在论基础即是话语。语言是言词的整体。由于言词有它“尘世的”存在，所以，言词整体就像上手事物那样，又可以被拆碎成现成的言词。

话语就是生存论上的语言。话语对此在在世具有构成作用。前文对判断和命题所作的分析已经指出，必须在广泛的存在论意义上理解传达这一现象。传达活动从来不是把某些体验——例如某些意见与愿望——从这一主体内部输送到那一主体内部。共在本质上已经在共同情感和共同理解中公开了，只不过它在话语中才以明确地形诸言词的方式被分享。

在世包含有共在，而共在一向活动在某种操劳共处之中。赞许、呵责、请求、警告、协商、说情，这些都是通过话语的共处。说出的话语是话语之所云。但话语不只是说说而已，话语是关于某种事情的话语，虽然通常不是关于这种事情的专题讨论。命令、愿望、说情也各自有其“关于什么”。

话语不仅是关于某种东西的话语，而且它通过这种东西道出此在本身。此在通过话语道出自身，却并非因为它首先是包裹起来的“内部”，而是因为此在本来就在世，就已经在“外”。此在的在世包括其现身情态，包括其情感。情感通过声调、抑扬、缓急、“言谈话语的方式”把自身公布出来。而这样公布自身可以成为“诗的”话语的目的。

如前所述，我们可以在话语中鉴别关于什么、所云本身、传达和公布这三个组建因素。这三个因素不是仅仅凭借经验敛在一起的，而是植根于此在的存在建构的生存论环节。在实际说话的时候，某一环节有时阙如，或未经注意，或常常不“在字面上”得到表达，这只说明人们采用了话语的某种特定方式；而话语之为话语，必然一向处在上述诸结构的整体性中。然而，现存的语言思想通常依循上述的某一环节来制订方向，把“表达”、“象征形式”、“传达”、“吐诉”、“生命的形式化”之类的观念确定为“语言的本质”。即使我们用调和的方法把这些五花八门的定义堆砌到一块儿，恐怕于获取一个十分充分的语言定义仍无所裨益。决定性的事情始终是在此在的分析工作的基础上先把话语的生存论结构整体清理出来。

聆听和沉默都属于话语的道说。聆听把话语同理解的联系摆得清清楚楚：“说话听声锣鼓听音”，否则我们就没“理解”。这种说法不是偶然的，因为听的确对话语具有构成作用。语言上的发音基于话语，声学上的收音则基于听。人们在心理学中首先把听规定为接收响动，其实我们从不“首先”听到一团响动，我们首先听到辚辚行车，听到摩托车和汽车，听到行进的兵团、呼啸的北风、笃笃的啄木鸟、噼啪作响的火焰。要听到“纯响动”，反倒需要非常复杂的技艺训练。这是一种现象上的证据，证明此在一向已经寓于世内事物，而绝非首先寓于“感知”，仿佛这团纷乱的感知先须整顿成形，以便提供一块跳板，主体就从这块跳板起跳，才好最终到达一个“世界”。此在本质上有所理解，它首先寓于被理解的东西。听他人说话之际，我们首先理解的也是话语之所云，而非首先听到说出的声音。甚至他人说得不清楚或说的是一种异族语言，我们首先听到的还是尚不理解的语词，而非各式各样的音素。

此在作为共在对他人是敞开的，听就是这种敞开之在。每一个此在都随身带着一个朋友，当此在听这个朋友的声音之际，这个听还敞开此在对其最本己的能在。此在听，因为它理解。言与听皆植根于理解。理解既不来自喋喋不休也不来自东打听西打听，仅仅东听西听倒说明理解的缺失，虽然恰恰是这种无所理解的人最可能到处伸长耳朵“听”。唯有所理解者能聆听。此在有所理解，从而才能听，才能听话，才能“听命”于他人和它自己，且因听命而属于他人和它自己。共在是在互相听中形成的；这既包括听话、追随、同道等等，也包括不听话、反感、抗拒，等等。

当然，我们在听话语所及的东西之际，也自然而然听到说出这种东西的方式即所谓“表达方式”。但这也只在于我们先行理解着话语之所云，因为只有这样我们才可能依照话题所及的东西来估价人们如何说出这种东西。同样，对答也首先直接出自对话语所及的东西的理解。共在先已“分有”了话语所及的东西。

像聆听一样，沉默也是话语的一种本质的可能性。比起口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地有助于交谈者形成理解。滔滔不绝丝毫也不保证理解得更阔达，相反，漫无边际的清谈起着遮蔽作用，所谈之事似乎公开在眼前，其实却进入琐琐碎碎不可理解之中。要揭露闲言并消除闲言，沉默往往是最佳之方。沉默却不叫喑哑。哑巴反倒有一种“说”的倾向。哑巴不仅不曾证明他能够沉默，他甚至全无证明这种事情的可能。像哑巴一样，天生寡言的人也不表明他在沉默或他能沉默，从不发话的人也就不可能在特定的时刻沉默。为了能沉默，此在必须有东西可说，也就是说，此在必须具有真实而丰富的内容可供展开。缄默这种话语样式如此源始地表达出什么是可理解的，可以说真实的能听和透彻的共处都源始于它。

话语对于此之在即情感与理解具有构成作用。希腊人的日常活动主要在于交谈。尽管希腊人极其重视“看”，但他们终究把人定义为“话语的动物”。后人把这一定义解释为“理性的动物”，这一解释虽然不全错，却遮盖了这一定义所从出的现象基地。希腊语里没有哪个词相应于我们所说的“语言”，他们首先从说话来理解语言现象。但哲学却首先把逻各斯看作命题，看作命题的逻辑。从这种逻辑中又产生出各种语法范畴，这些范畴的基本成分传入后世的语言科学，并且至今还从原则上提供尺度。倘若我们反过来从生存论上了解话语现象的源始性和广度，那么我们就必须把语言科学移置到存在论上更源始的基础之上，把语法从逻辑中解放出来。仅仅把流传下来的东西加点改善和补充是不够的。把尽多尽僻的各种语言找到一起加以比较也不会自动产生出恰当的意义理论。洪堡在一种哲学视野之内使语言成为问题，但把他的视野接受下来仍然不够。语言意义学说植根于此在的存在论，它的荣枯系于这种存在论的命运。

我们眼下所作的，不过是要指出语言现象处在此在的存在建构之内。归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。那是用具的存在方式抑或是此在的存在方式？抑或二者都不是？语言有兴衰，甚至语言会是“死”语言，这在存在论上说的是什么？含义首先和通常是“尘世的”含义，甚至往往主要是空间性的含义，这是偶然的吗？为了追问“事情本身”，哲学研究将不得不放弃“语言哲学”，将不得不把自己带到在概念上业经澄清的问题提法面前来。

B.日常的此之在与此在的沉沦

在回溯在世的展开状态的生存论结构之际，我们不曾专题阐释此在的日常生活。我们现在必须回到那里。第一步是要分析属于常人的理解和解释，从而我们就能够知道：此在作为常人展开了哪些存在方式。我们将逐一考察话语、顾视与解释的日常样式，即闲言、好奇、两可。这些样式将公开出日常此在的本质倾向即沉沦。

第三十五节 闲言

闲言这个词在这里不应用于位卑一等的含义之下。作为术语，它意味着一种正面的现象，这种现象组建着日常此在的理解方式和解释方式。话语说出来就是语言。而语言已经包含了某种理解与解释。说出过的东西分成环节，成为含义之间的联络。在这些环节及其联络之中保存着对世界、对他人和对此在自己的理解。这种理解涉及传统是怎样揭示事物的，也涉及要重新解释事物时我们都有哪些可能的概念及视野。成形的解释方式具有此在的存在方式，像语言本身一样根本不是现成的东西。但若说出过的话语不是现成的东西，那么它的存在方式是什么呢？它的日常存在样式又是什么呢？

语言包含了某种理解。这种理解是平均的理解。话语就凭着这种平均的可理解性达乎远方而为人理解。听到话语的人却可能对话语源始所及的是什么不甚了了，听到的只是话语本身。谁说的意思都差不多；那是因为人们始终平均地理解所说的事情。人们并不曾分享对所谈及的事情的源始联系，在日常共处中，要紧的只是把话语说来说去。只要有人说过，只要是名言警句，似乎就一定真实不欺合乎事理。话语也许从未获得过对所谈及的事物的源始联系，也许先前获得过而后来丧失了。话语本身却越传越广，越传越权威。事情是这样，因为有人说是这样。开始就立足不稳，经过鹦鹉学舌、人云亦云，就变成全然的闲言，全然失去了根基。闲言还不限于口头上鹦鹉学舌，它还通过笔墨之下的陈词滥调传播开来。人们阅读时不求甚解，他们依靠平均的理解，从不能够断定什么是源始创造、源始争得的东西，什么是学舌而得的东西。更有甚者，平均理解也不要求这种区别，因为它本来就什么都懂。谁都可以大谈特谈，对什么都可以大谈特谈。对于闲言的漠无差别的理解来说，再没有任何东西是深深锁闭的。闲言无须先与所谈的事情建立切身联系就什么都懂了。要尝试真实地理解事质，就可能误入歧途，更其困惑，而人们沉浸在闲言里就免于因尝试真实理解而遭受失败的危险了。

话语原是此在借以展开自身的途径，可一旦变成闲言，就锁闭了在世，掩盖了事物。我们自然而然认为话语有所说，即对事物有所揭示，可闲言停留在话语本身而从不费心回溯到所谈及的事物。这里无须乎有意欺骗——闲言以扭曲的方式开展在世，从而起到封闭作用。更有甚者，闲言也是一种话语，这种话语包含着平均的理解，人们虽然未能理解真实的事物，却仍自以为达到了某种理解，这就加深了封闭。由于这种自以为是，人们就把所有富有新意的诘问和分析都束之高阁。

事物通过平均的理解得到解释，形成自明而自信的公众讲法。许多东西我们最先都是通过公众讲法得知的，不少东西从不曾超出公众讲法。没有哪个此在出生在自由的国土，天然看到自在的世界。此在是在公众讲法中生长起来的，公众讲法甚至已经决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式，决定了我们会有何种情绪，规定着我们“看”什么，怎样“看”。一切真实的理解、解释和传达，一切重新揭示和重新据有，都是在公众讲法中、出自公众讲法、针对公众讲法获得的。

然而，闲言并不是一种现成状态。闲言持续不断地把此在同源始真实的存在切开，从而切除了此在的根基，让它滞留在飘浮不定之中。此在以这种去除根基的方式开展自身，开展世界。只因为此在有所开展，它才有可能以这种去除根基的方式存在。此在并不因为去除了根基而不存在，它倒因此才是最日常最顽固的“实在”。

第三十六节 好奇

在对理解进行分析之时，我们立刻会碰到“看”这一现象。日常的“看”有一种特别的倾向，我们称之为“好奇”。不过第一，好奇不局限于用眼睛看，它也出现在其他感知方式中。第二，我们是在生存论的广泛意义上来阐释好奇的，而不局限于阐释狭义的认识活动。

巴门尼德说过一句话，人们通常把它译作“因为思维与存在是同一的”。但若逐字从其源始含义来理解，这句话说的是：一个东西是什么、这个东西的所是，就是在纯直观中显现的东西，而只有这种看揭示着“是”或“存在”。源始的真相乃在纯直观中。较后的希腊哲学家明确地把巴门尼德的这一命题接受下来。《形而上学》是亚里士多德的存在论的论文集，其首篇论文开篇就说：求知乃人的本性；按照源始含义来翻译就是：人从本质上就有看之欲求。亚里士多德就从这里看到了研究存在者及其存在的科学是怎样发生的。好奇之“好”产生出一种快乐。而早在希腊哲学中人们就从“看的快乐”来理解认识活动，这不是偶然的。应该说，巴门尼德的论题香火流传，始终是西方哲学的基础。直到黑格尔，也唯基于这一论题才可能提出他的辩证法。

“看”的优先地位首先是奥古斯丁在阐释欲望时注意到的。他说，看本是眼睛的专职，但我们用其他感官进行认识的时候，我们也说“看”。我们用眼睛而且只能用眼睛看到光亮。我们不能说：“听听这东西有多亮”或“摸摸这东西何等耀眼”。但对声音、气味、味道、硬度都能通用“看”字，例如“看，这声音多响亮”，或“看，这东西多硬”。一般的感觉经验都名为“目欲”，这是因为其他的感官在进行认识的时候，也拥有类似于看的功能；眼睛有某种认识上优先性。

我们应当怎样看待这种突出单纯直观的倾向？在好奇现象这里可以理解到此在的何种生存论建构？此在首先操劳于世界。操劳是由寻视引导的。寻视所关心的是用具的使用，机会的适当，等等。在暂停工作或完成了工作的时候，操劳休息下来。但这时候寻视并未消失，它只不过不再束缚于用具，变成了无拘无束的等闲寻视。等闲寻视不再有用具上到手头，于是它离开切近的事物而趋向于遥远陌生的世界。这时候的看是只就其外观来看。此在一任自己由世界的外观所收攫；它在这种存在样式中摆脱对切近事物的依存。不过，看总具有带近前来的性质。此在寻找远方的事物，只是为了在其外观中把它带近前来。

等闲的看就是好奇。它忙于东看西看，却不是为了理解它看见的事物，而只是为了看看而看。它贪新骛奇，只是为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去，为了能放纵自己于世界。好奇无所逗留。所以，我们必须把好奇和亚里士多德所说的惊奇与闲暇区别开来。存在者的存在使我们惊奇，叹为观止，于是我们寻求闲暇，以便逗留，做一番考察。好奇却从不肯逗留，它通过存在者的花样翻新寻求激动。好奇什么都要知道而什么都不要理解，到处都在而无一处真在。

在好奇这种在世方式中，日常此在不断地被连根拔起。由此可见，闲言和好奇是相辅相成的。没有什么对好奇封闭着，没有什么是闲言不曾理解了的；它们自担自保，满以为自己过得真实而生动呢。然而，从这种自以为是中却显现出此在日常开展自身的第三种方式。

第三十七节 两可

在日常相处中来照面的那类东西是人人都可得而通达的；关于它们，人人都可以随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的理解中展开了而什么东西却不曾。万事不过模棱两可。

不仅摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且将要发生的事情，人人都已经会大发议论了。别人料到的，人人也都先已料到了。这种捕风捉影来自道听途说，因为谁要是认真捕捉一事的踪迹，他是不会声张的。唯当可以对将要发生的事情不负责任地预料一番，人们对它才有兴趣，人们才共在群集，察踪访迹。一旦预料之事投入实行，两可就兴趣索然，甚至立刻反过来扼杀这种兴趣。因为一旦实施，此在就被迫回它自身，闲言和好奇便失其大势。剩下的只有施加报复，其方式是易如反掌地断定：这事人们也一样作得成的，因为人们的确一道料到了这事。

公众解释事情的这种两可态度把好奇的预料假充为真正发生的事情，倒把实施与行动说成姗姗来迟与无足轻重之事。此在于“此”总是两可的。在那里，仿佛万事都已经靠闲言决断好了；在那里，最响亮的闲言与最机灵的好奇“推动”着事情发展；在那里，日日万事丛生，其实本无一事。投身于实行的此在缄默无语地行动，去尝真实的挫折。这时闲言早又来到另一件事情上，来到最新的事情上。在公众看来，终于投入实施的事情总已为时太晚。它本质上比闲言来得缓慢，不似闲言那般节奏迅速。闲言与好奇让真实的创新在来到公众意见面前之际已变得陈旧。不过，本来唯当好奇消退之时，真实的创新才能自由地展开建设性的事业。

模棱两可不仅伸及世界，而且同样伸及与他人的共处乃至此在自己。此在首先是从人们听说他、谈论他、知悉他的方面在“此”。每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么。在常人之中共处是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相偷听，在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。

还须注意，两可并非来自故意伪装，也不是个别的此在引发的。此在被抛入世界，它就已经以两可的方式共处。但这种两可在公众场合恰恰是掩盖着的，所以，若要用常人的认可来验证我们对这类现象的解说，那只会是一种误解。

我们已提供出闲言、好奇与两可这些现象，并表明它们之间具有某种联系。现在应从生存论存在论上来把握这种联系，以便理解日常存在的基本方式：沉沦。

第三十八节 沉沦与被抛

闲言、好奇和两可是此在日常借以在“此”、借以开展其在世的方式。这些方式组成了日常生活的基本方式，我们称之为此在之沉沦。

这个名称并不表示任何消极的评价。它是说：此在首先与通常寓于它所操劳的“世界”，混迹于他人，消融于常人的公众意见之中。此在首先总已从它自身脱落，从本真的“能是自己”脱落。我们曾谈到此在的非本真状态，沉沦则对这种状态作出更细致的规定。但非本真绝不意味此在根本失落了它的存在。此在在非本真状态中仍然在世，而且完全被“世界”和常人攫获。此在不是它自己，然而这却是此在的一种积极的可能性。这种“不是”必须被理解为此在最切近最通常的所是。

我们关于沉沦及其诸样式的讨论，同日常此在的道德化的批判和“文化哲学的”旨趣大相径庭，我们的阐释工作的意图是纯存在论的。沉沦是此在存在论上的结构。如果我们把沉沦当作此在作为存在者而沾染的某种坏品质，也许可能在人类文化的进步阶段被消除掉，那么我们就误解了这种结构。

然而，是何种结构显示出沉沦这个动词的“动态”呢？刚刚讨论过的此在日常在此的那些现象中已经透映出沉沦的运动方式——闲言与在闲言中得出来的公众解释事情的讲法是由日常共处组建起来的。闲言并不躲藏在“普遍”中，因为“普遍”在本质上不归属于任何一个人。日常闲言的无非是各个此在。但若此在宁愿镇日闲言碎语而让自己失落在常人之中，那么这就说明沉沦在世本来就有诱惑力。

好奇巨细无遗地开展出一切来，此在什么都见过了；两可不求甚解，此在却什么都懂得了。这些东西培育着自以为是。一切都在“最好的安排中”，一切大门都敞开着。常人自以为生活得完满而又真实，根本无须乎现身在世并从源始现象那里获得理解。这种自以为是传布着苟安的情绪。沉沦的诸方式不仅有诱惑力，而且把此在牢牢地保持在它的沉沦之中。沉沦既自我诱惑又自我麻痹，起诱惑作用的苟安加深了沉沦。

但这种苟安却不是寂静无为。常人从自己的根基脱落，飘浮无据。常人即使足不出户，也要涉足最陌生的文化，以为知道了这些文化，或把这些文化和自己的文化加以“综合”，此在就全面地理解了自己。多方探求的好奇却始终不曾问一问：它所要理解的究竟是什么？理解是能在，是让此在能是它自己。所以唯有在最本己的此在中才有理解。日常此在却只知拿自己同其他一切相比较，从而趋向异化。这种异化杜绝了本真的能在，哪怕只是本真地面对失败的能在。在异化中，最本己的能在对此在隐而不露。沉沦在世不仅具有诱惑力，不仅苟且偷安，而且不断异化着。

但此在不断异化，却并不是要真正关心遥远而陌生的文化，它关心的实不过是常人自己。所以，异化驱使此在进行近乎极度的“自我解剖”，遍试一切可能的解释，产生出数不清的“性格论”与“类型论”来，乃至来不及对种种分类方法进行分类。异化不仅不曾把此在从常人自身解脱出来，反而更深地把此在拘囚在非本真的生活之中。

诱惑、苟安、异化、拘囚，这些现象都是沉沦特有的动态。我们把这些动态组成的运动方式称为跌落。此在跌落到无根基状态中去，而且是在这种无根基状态之中跌落。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活中。公众讲法看不见这种跌落，反把这一跌解释为“上升”到“具体实在的生活”之中。

跌落这种运动不断把此在从本真性拽开，拽入常人的视野而假充本真性，从而形成跌落运动的旋涡。旋涡把此在抛来抛去。此在被抛掷。并非此在先好好耽在那里而后被抛掷起来，只要此在实际生存着，只要此在是其所是，它总已被抛而卷入非本真生存的旋涡之中了。实际生存恰恰是在被抛境况中显现出来的。

此在向什么沉沦？它向之沉沦的就是属于它的实际在世的那个世界。然而，此在并非一个绝缘的主体，一个自我点，有时脱离这一自我点而去沉沦于世界。那样的话，世界就被理解成了一个客体，沉沦也成了世内事物的现成存在方式。然而，此在不是现成的东西，我们这里也根本不谈此在与现成事物的现成关系。此在在世无论如何不是一个主体与一个客体共同现成存在。而且我们现在通过沉沦现象已经说明，就连把此在在世误解为某种现成存在的这种臆想本身也是由沉沦的存在方式产生的。我们若坚持从生存论上理解此在，始终把此在的存在理解为在世，那就显而易见：在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，能有所理解地现身在世，即使是以非本真状态的方式亦然。反过来说，本真生存并非飘浮在日常生活上空，它只是通过某种改变而对日常生活有所掌握。

从而，沉沦所谈的也不是“人性之堕落”。从存在者状态上无法断定人是否原初处在一种纯洁状态中，而后沦落了，“沉溺于罪恶”了。而在存在论上，我们也没有作出这种阐释的任何线索。沉沦是存在论上的运动概念，先于种种关于堕落与纯洁的提法。信仰或“世界观”一言不发则已，但凡它说到此在说到在世，那么，无论所说的是什么，只要它要自命为概念的理解，就都势必要归结到各种生存论结构上来。

这一章的主导问题是此之在。此在的展开状态的存在论建构是由现身、理解与话语组建起来的。展开状态的日常存在方式则由闲言、好奇与两可描述出来。此在的生存论结构整体的主要特征到这里都得到了剖析，从而我们获得了把此在的存在概括为操心的现象基地。

第六章 操心——此在的存在

第三十九节 此在结构的整体性问题

本书第十二节已经提出，“在世界之中存在”是一整体结构。但在最初进行一般性描绘的时候，整体的现象学眼光难免有些空洞。前面第二章到第五章的具体阐释应已消除了那种空洞——这几章在此在在世的结构整体的基础上一一阐释了这一结构的组建环节。当然，现象上的多样性颇容易障蔽整体本身的统一，所以我们现在要问：应得如何从生存论存在论上规定业经展示的结构整体的整体性？这个问题其实就是准备性的此在基础分析致力解答的问题。

此在实际生存着。实际生存是怎样和生存论结构统一起来的？或实际生存怎样归属于生存论结构？此在在其被抛中向它自身展开。但此在向来就是它的种种可能性本身，它在这些可能性中并从这些可能性出发来理解自己，把自己筹划到这些可能性上去。此在向来为它自己之故而存在。但这个自己首先和通常是非本真的，是常人自己。把这些情况概括起来，我们可以把此在的日常存在规定为：以沉沦方式开展着的、以被抛方式筹划着的、为最本己的能在而寓“世”存在和共他人存在。

我们能够成功地把握此在日常生活的整体性吗？我们能够同时把握整体性而又使这一整体的诸结构在同等的源始性中得到理解吗？我们现在是否已经有一条道路通向统一的此在之在？从否定的方面看，把诸因素合建在一处肯定达不到这种整体性。我们不是按照图纸来建筑一座楼房，我们追问的问题本质上有别于追问现成存在的问题。对周围世界的日常经验始终都是面向世内存在者的，无法为我们提供追问所需的源始现象。同样，种种内心体验也提供不出充分的线索。此在之在也不能从某种关于人的观念演绎出来。我们若要通达此在的整体存在，就须得充分透视这一整体，直至找见一种源始统一的单一现象。我们是否已有一条通道，在实际存在上及存在论上可以通往此在的源始统一？若有，它又是此在从它本身出发所要求的唯一合适的通道吗？对自身存在的领会和理解本质地属于此在的存在。而此在以现身在世的方式来理解。那么，有没有一种有所理解的现身情态使此在在最源始处向它自己展开呢？

这种现身情态就是畏。畏为鲜明地把握此在源始存在的整体性提供了现象基地。通过畏这种现象，我们得以把此在之在把握为操心。操心不同于意志、愿望、嗜好与追求。操心也不是从这些东西派生出来，这些东西倒奠基在操心之中。传统曾给人下过种种定义，其中有些曾得到验证。我们现在把这些都撇在一边而把此在阐释为操心，人们难免会觉得我们牵强附会，提出的是一种理论上的虚构。平庸的理智只会从熟知的东西着眼；我们从存在论上认识到的东西对它陌生特异，这原无足为怪。不过，我们并非没有先于存在论的证据。我们将表明，此在刚刚开始理解自己的时候，就早已把自己解释为操心了。

我们清理出操心这种现象，并不限于生存论上的人类学这种特殊任务，而是为了提出基础存在论的问题，即一般存在的意义问题。所以我们必须回过头来更中肯地把握住那些同主导问题联系得最紧密的现象。我们曾经讨论过两种主要的存在方式：上手状态和现成状态。传统存在论主要是通过这些来理解存在的，所谓“实在性”、“现实性”莫不如是。此在之存在则始终未获经规定。所以我们必须讨论操心与上手状态、现成状态（实在性）的联系，重新审视实在概念。与此相联系，我们将讨论实在论和唯心论在认识论问题上的提法，这些提法原是依循实在概念来制定方向的。

存在者不依赖于我们借以揭示它的经验和认识而存在，但“存在”或“是”却唯通过此在才“存在”——无论存在者是它自身或不是它自身，这个“是”或“不是”都属于此在的理解。所以存在可以未被明确理解，但它绝不是完全未被理解。在存在论的提法中，自古以来，是与真，存在与真理，即使未被视为一事，也始终相提并论。这就表明了存在与领会和理解的必然联系。从而，为了充分地准备存在问题，就须澄清真理现象。

以下五节就将逐一讨论上述课题。

第四十节 畏

所追问的是此在的整体存在。为此我们必须坚持从此在的日常生活出发，从沉沦出发。沉沦表明，此在逃避它自己。在这一逃避中此在恰恰没有把自身带到它本身面前。那么，这不恰恰证明沉沦现象最不适合用来追问此在的整体存在吗？然而，我们在这里必须提防把实际生存上的描述与生存论上的阐释混为一谈，或者忽视了在前者中对后者起积极作用的现象基础。

从实际生存上看来，沉沦封锁了此在自己的存在。然而，这种封锁状态只是展开状态的褫夺，只有当此在在其开展中面对它自己，它才可能在它自己面前逃避。在逃避中，此在可能根本没有经验到它所逃避的，更别说对它加以把握了。然而，逃避之为逃避，所逃避者一定就在“此”，就已展开。生存状态上的这一实情使我们有可能在生存论上把握此在所逃避者。据此看来，从沉沦现象出发进行存在论分析并非注定了没有希望。正相反，我们在这里恰恰最不受虚矫的自我解释的摆布。我们知道，此在是在有所理解的现身情态中展开的。有所理解的现身情态应能为生存论提供出关于此在本身作为存在者的“消息”。我们的阐释工作本来就追踪着此在自己的开展，与此在的现身情态同行，从生存论上进一步解说此在自己已经在实际生存中开展出来的东西。从方法上说，我们挑选的现身情态越是源始，逼向此在之在的可能性也就越大。我们暂先断定畏能起这样的作用。

畏的别具一格的源始性何在？此在如何通过畏这种现象把它带到它本身面前，从而使我们能够从现象学上规定此在本身的存在？这些虽然还都不清楚，但对畏进行分析，我们并非完全没有准备。我们在第三十节曾经分析过怕。二者显然有现象上的瓜葛，乃至人们通常根本不区分怕和畏。下面的解说就要与怕对照来崭露畏〔Angst〕这种现象。

此在沉沦于常人就是在它本身面前“逃避”。但我们在某种东西面前退缩，转身放弃它，并不一定都是逃避。基于怕而在有威胁性的东西面前退缩，才是逃避。我们在讨论怕这种现象的时候已经说明：怕之所怕总是一个世内事物，它是有害的、从一定场所来的、在近处临近的。这个事物虽然临近着，但最终不一定出现。在沉沦中，此在转身放弃它本身。它所放弃的东西虽一定具有威胁性质，但它不是世内事物，并不“可怕”；它原是此在本身，是自己就具有能退缩这一存在方式的存在者。所以沉沦的背弃根本不是因怕世内事物而逃，所谓转身放弃，倒恰恰是要转回到世内事物中去，是要消融于其中。沉沦之背弃倒起因于畏，而畏又才使怕成为可能。

此在逃避它自身，而此在的基本建构就是在世。畏之所畏者就是在世本身。而怕之所怕者却是世内事物。我们怕有害的事物，但一种事物只会在实际生存的某个特定方面对我们是有害的。而畏之所畏者却不来自任何特定的联系。畏之所畏是完全不确定的，这种不确定不仅在于我们根本不曾判定是什么造成了威胁，而且在于无论什么世内事物都一无所谓。畏之所畏者不是这个那个世内存在者，也不是它们的整体。事物的相互联系整个陷没了。一切上手事物与现成事物都“一言不发”。世界全无意蕴。

因而畏也不从某个角度来看威胁者。威胁者并非来自某个方面，某个场所，威胁者乃在无何有之乡。畏之所畏也非一步步临近而来 ─ 临近者可能出现也可能最终不出现，而畏之所畏却已经在“此”。它就在此，以致它迫人窒息——然而又在无何有之乡。畏“不知”其所畏者是什么。

世内事物一无所谓。这告诉我们：畏之所畏就是世界本身。全无所谓全无意蕴并不意味着世界不在场，反倒意味着：世内事物原无所谓，乃至即使它们全无所谓，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。畏源始地直接地把世界作为世界开展出来。我们并非先行考虑了一番，把世内事物撇开而只思世界，然后在世界面前产生出畏来。畏是源始的现身情态，唯它才源始地把世界作为世界开展出来。

当畏已平息，人们会说：“本来也没什么”。这话其实就在实际存在的层次上说中了那本来是的什么。日常话语谈的总是上手事物，而畏之所畏者却不是任何上手事物。无上手事物之“无”就植根于某种最源始的“什么”，即植根于世界。畏之所畏就是世界本身，而世界之为世界乃是上手事物之能够上手的条件。然而，从存在论上来看，世界属于“在世界之中存在”，亦即属于此在的存在。因而，畏之所畏者就是在世本身。

畏不仅有所畏；其为现身情态同时也有所为而畏。威胁者本不确定，所以，畏所为而畏者，不是此在的一种确定的存在方式。畏所为而畏者，就是在世本身。在畏中，世内事物整体沉陷了，“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏使此在不能再从“世界”以及从公众讲法方面来理解自身。畏把此在抛回此在所为而畏者那里，即抛回本真的能在世那里。畏使此在个别化为其最本己的在世，使它从最本己处领会自身理解自身，从本质上向各种可能性筹划自身。畏所为而畏者把此在开展为个别化的存在。畏在此在中公开出最本己的能在，公开出选择与掌握自己的自由。畏把此在带到它的自由存在之前，带到它的本真生存之前。不过，我们已经说过，本真生存不是脱离世界的生存，自由总是沉浸在某种事业之中的自由。

畏之所畏与畏之所为而畏都是在世。这种一而二二而一的情况甚至扩展到生畏本身，因为生畏作为现身情态原是在世的一种基本方式。在这里，开展活动与展开的东西在生存论上是一而二二而一的。这就证明：畏是一种别具一格的现身情态。畏使此在个别化并开展出来成为 solus ipse〔唯我〕。但这种生存论的“唯我主义”并不是把一个绝缘的主体放到一个无世界的无关痛痒的虚空之中，而是在最根本处把此在带入它的世界，带入其本己的在世。

关于这一点，日常的此在解释又是最少先入之见的旁证。人们说，一旦生畏，人就“茫然失所”。“茫然”说出了畏之所畏的不确定，“失所”说出了无何有之乡。但“茫然失所”同时也说出了此在背井离家。此在作为常人苟安自信地沉溺于它所熟悉的存在者，把沉沦当作“在家”，而畏却将此在从其沉沦中抽了回来，日常熟悉的“世界”沉陷了。此在今作为个别的此在而在世。所谓“茫然失所”指的无非是这种不在家的存在方式。

反过来，我们又可以更清楚地看到沉沦所逃避的是什么了。不是逃避世内存在者，而恰恰是要逃避到它们那里去，逃避到它可以苟安于其中的事物那里去，逃避到熟悉的公众意见那里去。沉沦的此在在那里安家，逃到那个家里就是逃避自己的不在家，逃避其茫然失所。然而，此在在世，原有茫然失所的性质；这种茫然失所紧随着此在，即使不曾明言也实际威胁着它安家于常人的苟安状态。这种威胁可以和日常此在的苟安无求并行不悖。畏可以在无关痛痒的境况中升起。也不必须身处黑暗，虽然人在黑暗中大概比较容易茫然失所。在黑暗中，我们一“无”所见的实情格外突出，然而世界恰恰还在“此”，而且更咄咄逼人地在“此”。

畏展开了我们茫然失所的实情。但此在在实际生畏之际不见得在存在论意义上理解了茫然失所。此在日常用以理解茫然失所的方式倒是让这种现象变得模模糊糊，以便逃避这种现身情态。日日的逃避常常的逃避反倒显示：茫然失所源始而基本地属于此在。在熟悉的世内事物中安家是茫然失所的一种样式，而非反之。从生存论存在论来看，不在家倒是更为源始的现象。

只因为畏暗中总已规定了在世，所以此在才能害怕。怕是沉沦于“世界”而不自知其沉沦的、非本真的畏。

实际上，茫然失所的情绪即使在实际生存上也多半未被理解。而且，在沉沦与公众意见占主导地位的时候，罕有真正的畏。畏往往还有“生理学方面的”条件。然而，我们必须首先从存在论上来理解畏，而不可仅只从存在者层次上的起因与发展来理解。只因为此在在它存在的根基处有所畏，所以才可能从生理学上解说畏。不过，实际生存中本真之畏固已罕见，但更罕见的是从生存论存在论来阐释畏这种现象的建构与功能。这部分是由于人们一般地忽略了对此在进行生存论分析，而特别是由于忽视了现身现象。基督教神学曾在存在者层次上注意到畏与怕的现象，甚至在很窄狭的限度内对之做过存在论上的讨论，虽然对畏和怕始终不曾稍加区别。这种情形总是发生在人对上帝的存在的人类学问题占了上风的时候，或像信仰、罪过、爱、悔等现象决定了问题的提法的时候。奥古斯丁在其注疏性的著作与通信中多处讨论到无瑕的怕与奴性的怕。他在“关于八十个不同的问题”中的问题第三十三、第三十四和第三十五还曾讨论过一般的怕。路德也在谈到忏悔与愧窘的时候讨论过怕，此外他还在对创世纪的注释中作过讨论。对畏的现象作出最深入分析的是克尔凯郭尔，这一分析是在对原罪问题作“心理学”解说时进行的。为此可以参考《“畏”这个概念》。

任何现身情态都会开展出在世的所有组建环节：世界、在之中、自己。然而畏却是一种别具一格的开展方式，因为畏造就个别性，让此在毫不假托世内存在者而显现自身。此在总是我的此在，虽然它首先和通常附着于世内存在者。那么，畏的生存论阐释应已为我们准备好了现象上的基地来回答此在的整体存在这一主导问题了。

第四十一节 此在之存在——操心

要从存在论上掌握结构整体，我们必须首先问：畏能够从现象上源始地给出此在的整体吗？我们可以先从形式上列出畏的全部内容：生畏作为现身情态是在世的一种方式；畏之所畏是被抛的在世；畏之所为而畏是能在世。据此，畏的整个现象就把此在显示为实际生存在世的存在，包括生存、实际性与沉沦。这些生存论规定并不是组合在一起的部件，而是由一种源始的联系编织在一起的。这种联系即构成结构整体的整体性。

此在是为存在本身而存在的存在者。它是什么，要由它自己去是。此在以能够去是自己的方式筹划自身。此在之所是乃是它本身的一种可能性。能够自由地是它自己，能够自由地成为本真的或非本真的，这些都在畏的源始现象中具体呈现出来。能够最真切地成为自己，从存在论上却是说：此在在其存在中已经先行于它自身。此在总已经“超出自身”。

此在并非与世界无关就能先行于自身，先行于自身是在世的一种特点。但在世的另一个特点是：此在总已经被抛入一个世界了。这一点也具体显现在畏中。从而，此在已经在世而先行于自身。生存领先于自己，但生存总是实际的生存。

此在不仅一般无差别地是被抛的能在世，而且总也已经消融在所操劳的世界中了。沉沦的此在寓于“世界”，在茫然失所面前逃避，这也或明或暗透露出来了。所以，已经在世而先行于自身是和沉沦连在一起的。

综上所述，我们应把此在的存在论结构整体从形式上规定为：先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在。这一存在满足了操心〔Sorge〕这个名称的含义。我们只在纯粹存在论生存论意义上使用操心这个名称。此在为生计忧虑，为子女忙碌，这种实际生存中的操心和我们所说的操心完全不是一码事。只因为此在在存在论上就是操心，诸如忙碌忧虑之类的东西以及反过来像无忧无虑和欢快这样的东西在实际存在上才是可能的。因为在世本质上就是操心，所以我们才一直把和用具打交道理解为操劳，把与他人共在理解为操持。操心是操劳操持之中的基本结构。操心并不是与沉沦脱节的生存论结构，而是把它包括在统一之中的。因此操心也不是首先专指孤立的我照料我自己的心。“自己操心”这种用语是同语反复。操心不会特别用来指对自己的行为，因为我们已经从存在论上把“自己”理解为先行于自身的存在了；操心的其他两个环节，已经在世和寓于世内存在者，总是随着先行于自身的存在一起被设定了。

先于自身的存在就是通向最本己的能在的存在。这种存在是由自由规定的，因此，此在也就可能非本真地存在。实际上，此在首先和通常正是以非本真的方式存在着，它把自己的筹划交付给常人处理了。因而在先行于自身的存在中，这个“自身”总是指常人自身。即使在非本真状态中，此在仍然先行于自身，仍然为它的存在而存在。

在此在的任何实际行为与状况之中都有操心，因此，操心处在任何实际行为与实际状况“之前”。因此，我们用操心来标识此在的整体存在，并非主张“实践”优先于“理论”。纯粹直观也是一种活动，一样需要操心，就像“政治行动”或休息消遣一样。“理论”与“实践”都是操心的此在的存在方式。

操心从存在论上规定着此在的整体存在，欲望、愿望等等，都必须由操心来说明，而不是反之。愿望从存在论的角度看来必然植根于此在，即植根于操心，而不单纯是出现在意识流或其他什么“流”中的体验。此在在世，就和世内存在者有关联，操心总是操劳与操持。愿望也是面向存在者的，它是向着有待于操劳或操持的可能的存在者作筹划。此在始终是可能之在。然而，常人的此在自始就已经把自由挑选的各种可能性敉平为日常可获致的东西，这就使可能事物的可能性质变淡了，从而此在可得而安定地耽溺于“现实事物”，它不是去意求各种积极的可能性，而是把日常可获致的东西拿来代替真实的可能性，并通过这种“策略”产生出有某种事情在发生的假象。

常人不肯努力去实现真实的可能性，因为这种努力也包含着真实失败的可能性，相反，常人耽于对这些可能性想入非非，这就是所谓单纯愿望。愿望仍是一种能在，仍然先行于自身，不过，它是本真筹划的一种变式。愿望充塞之处，堵塞了对各种实际可能性的理解。能够认真去尝试的可能性所需的条件，若和我们可以愿望的东西相比，当然永远稀缺不足。然而，没有要操心之事，就不会有所愿望。愿望在存在论上也以操心为前提。只不过单纯愿望封闭了本真的操心，只剩下对过去的可能性缅怀不已，所以，常人在不断追逐单纯愿望的同时，又特别喜欢沉湎于往事。

由愿望和沉湎组建起来的操心同时也是已经寓于世界的存在，这种非本真的寓世之在就是上瘾。上瘾也包含先行于自身的指向，但这种指向不过是身不由己被瘾头拉了过去。瘾头汲走了此在的生命力，此在不再生机饱满地经历世界，它被世界的吸盘吸住；不是它活个世界，倒是世界活它了。此在沉迷于瘾头的时候，看上去万事皆消，只要过瘾就行；其实操心的整个结构都还在，只是改变了样式：一切筹划都转而为过瘾服务了。

即使“生命冲动”也不足以说明操心。固然，生命冲动与上瘾不同，它的动力来自此在自身，然而，即使这种“不惜任何代价的”指向仍不是本真地先行于自身。在所谓纯粹冲动中，此在还不能够自由地操心。其实，此在从来不是“单纯的冲动”，仿佛生命冲动从本质上控制着此在。此在作为操心，总是由在世的完整结构规定的，只不过这一完整结构会作为某种变式出现。操心的现象本质上是不可割裂的源始整体，不可以还原为某种特殊的行动或心态。上瘾与冲动都植根于此在的被抛。生命冲动是消灭不了的，对世内事物的瘾头是铲除不掉的，但因为二者在存在论上都植根于操心，所以二者都可以通过本真的操心而转变为本真的实际生存样式。

操心在存在论上比上述诸现象“更早”，虽然在一定界限之内，无须具备完整的存在论视野也可以适当地看到这些现象。本书限于基础存在论的研究，既不打算成为巨细无遗的此在存在论，更不打算成为一部具体的人类学。就本书的目的而论，只消指出这些现象在生存论上如何植根于操心也就够了。

操心是生存论上的基本现象。这却不是说它是一种简单的现象，更不能把它还原到某种实际存在上的基本元素。我们最终还会表明，一般存在也和此在的整体存在一样不是简单的。操心的规定是：先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在。这就摆明了：这个现象分成环节具有结构。但这岂不提示我们还需要找出一种更源始的现象，而它必须能够从存在论上把操心的多重环节的统一结构承担起来？我们将在第二篇深入探讨这个问题。在这之前，还有两件事情要做。其一是提出一项先于存在论的证据，表明我们从存在论上提出的“新东西”在历史上其实甚为古老。其次是回顾这一章作过的阐释，借助我们已经获得的见地重新审视实在问题和真理问题。

第四十二节 前存在论的操心观念

即使我们不把“操心”仅仅从实际存在上理解为“担心忧虑”，而是坚持从存在论上来理解，把此在之存在概括为操心，仍然和“人”的传统定义相去甚远，难免显得生僻。所以现在我们来援引一项先于存在论的证据。这虽然只是历史方面的旁证，但这项证据的有利之处在于，这里出现的此在自我解释是“源始的”，不掺杂理论因素。而且，此在之存在从根本上就是历史的，所以，历史上的说法具有特殊的分量。

下面引用的是一则古老的寓言。笔者是在布尔达赫的《浮士德与操心》一文中发现的下面这个故事的。他还告诉我们，歌德从赫尔德那里把它吸收过来，加工后用于他的《浮士德》第二部。

从前有一次，女神“操心”横渡一条小河，在岸边看见一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥，动手把它塑造。她正琢磨着自己造出来的玩艺儿，朱庇特神走了过来。“操心”便请求朱庇特为这块成形的胶泥赋予灵魂。朱庇特欣然从命。可是事后两位天神争执起来，各自要用自己的名字来为这块成形的胶泥命名。这边还争执不下，又冒出了土地神台鲁斯，争说该用她的名字来命名，因为是她从自己身上贡献出了泥胚。他们争论不休，请农神来作裁判。农神的评判看来十分公正：你，朱庇特，既然你提供了灵魂，你该在它死时得到它的灵魂；既然你，土地，给了它身躯，你就理该得到它的身体。而“操心”最先造出了这东西，那么，只要它活着，它就归“操心”所有。至于它的名称，就叫“homo”〔人〕吧，因为它是由 humus〔泥土〕造的。

这则寓言说得很明白，人只要活着，人只要在此，就隶属于操心。特别重要的还在于，寓言接受了人是躯体（泥土）和精神的复合这一熟知的看法，而同时仍给予操心以优先地位。“操心最先造出了它”：人的存在源于操心。“只要它活着，它就归操心所有”：人生在世，离不开操心，由他的源头统治着。人的名称来自他的肉胚，人的存在却是由他的源头即操心来规定的。对此作出裁决的则是司时间四季的农神。这一本质规定一开头就从人生在世的时间性着眼来规定人的存在方式。这则寓言表明，我们的生存论阐释绝不是一种虚构，而是一种存在“建构”，而这种建构自有种种初级的草图。

历史上使用的“操心”〔Cura〕当然还不是一个存在论概念。但它的确透露出此在的某些基本结构。布尔达赫就提醒我们注意“操心”具有双重意义：一重是担心将有什么事情发生而未雨绸缪，另一重则是十分投入、被牢牢地吸住。人筹划自己的种种可能性，通过这些筹划而成为他所能是者。这就叫人的完善。人的完善是操心的劳绩。但操心也同样源始地意味着人被抛掷到世界之中，被世界牢牢吸住。这就是我们所说的“被抛的筹划”这一双重结构。所以，塞涅卡写道：“树、兽、人、神这四类有生之物，唯后两类赋有理性。而这后两类的区别则在于神不死而人有死。于是在这两类中，神的善由其本性完成，而人的善则由操心完成。”

我们从存在论上提出操心，意在指明根本的存在建构，而不仅在于说明操心在实际生存中十分普遍，在人的行为态度中总能找出某种担忧，某种投入。存在论意义上的操心是人在实际生存中之所以可能担忧可能投入的条件。操心在这个意义上是普遍的，广阔的，乃至无论我们在实际存在层次上认为人必定不断为生计操心还是一叶扁舟无牵无挂，反正所有这些世界观式的此在解释莫不活动在操心这一概念已先行提供的基地之上。

不过，我们提出操心，不是要为人类学设置存在论基础。我们的目标始终是基础存在论。既然我们现在已经通过操心这个概念获得了此在存在的统一现象，我们就可以把前此只能粗略加以提示的一些问题引向更集中更深入的理解了。

第四十三节 此在、世界、实在

必须对存在有所领会有所理解，才可能追问存在的意义。而对存在的理解属于此在。我们对这个存在者的解说愈适当、愈源始，我们就愈可靠地走向最终解决基础存在论问题这一目标。

我们已再三表明，世界随着此在在世一同展开。在世界展开之际，世内存在者的存在也总以某种方式得到理解。然而，前存在论的存在之理解尚未在存在论上形成适当的概念，还不曾把它自己的种种不同的存在样式解说清楚。由于此在的沉沦，它首先把对自己的理解错置到对世界的理解之中。就存在论来谈，情况也是一样。它跳过了首先上到手头的东西，而把存在者理解为现成事物。于是，存在被理解为实在，存在的基本规定性成了实体性。而它还退回到这种实体性来理解此在，认为此在也像别的存在者一样是现成的。在存在论问题的提法中，实在概念具有特殊的优越地位，从而此在的存在，一般世内事物的存在，以及一般存在，所有这些问题的提法都被迫向歧途。它处处从实在着眼，以实在为准绳来规定存在的其余样式，从反面来看这些存在样式离开实在有多远。

所以，我们必须从根本上扭转分析的方向，证明实在只是种种存在方式中的一种，而且它在存在论上根源于此在、世界和上手事物。从而我们须得彻底讨论实在问题，讨论该问题的条件及界限。

a.能否证明“外部世界”的实在性

人们一向用来把握实在的主要方式是直观认识，是一种意识活动。所以首当其冲的问题似乎就是：实在事物是否“独立于意识”而存在，或反过来，意识是否能超越自身而通达实在事物。要回答这类问题，我们先就要问：实在对之独立的那个东西、应当被超越的那个东西到底是怎样存在的？同时我们也就不得不问：意识或认识是不是通达实在事物的本来方式？

前面的生存论分析中已经表明：认识是通达实在事物的一种派生途径。实在事物本质上只有作为世内存在者才是可通达的，而世内存在者随着此在在世的基本建构一道展开。此在无论通过什么方式总已经在世，而已经在世界之中的此在怎么会问出“有没有一个世界？”这样的问题来？然而，除在世的此在，又有谁会提出这个问题？

不过，人们这里所说的“世界”也许根本不是本来意义上的世界，甚至不是一般的世内存在者，而是具有实在这一存在方式的世内存在者，即仅仅现成的事物。世内存在者总已随着世界的开展得到揭示，但它不一定作为实在之物得到揭示；在这种意义上，倒的确可以问“有没有一个实在‘世界’”。但像这样把实在事物与世界混为一谈适足造成混乱。因为只有世界已经展开，才可能揭示实在事物；正因为此，只有世界已经展开，才谈得上实在事物仍然隐蔽不彰。人们不曾事先澄清世界现象，却在“外部世界”的“实在性”问题上纠缠不休。

康德把始终没有人为“我们之外的物的此在”提供令人信服的证明这件事称为“哲学和一般人类理性的耻辱”。他本人提供了这样一个证明，并把它作为下面这条“定理”的根据：“对我自己的此在的纯粹的、但为经验所规定的意识，证明了在我之外的空间中的对象的此在”。

首先应当注意：康德所说的“此在”，无非是指现成存在，既指意识的现成存在，又指物的现成存在。“对我的此在的意识”就是笛卡尔意义上的对我的现成存在的意识。

康德为“我之外的物的此在”提供的证明大致如下。我的现成存在，即观念的现成存在，不断变易。但变易和持久不可分割地属于时间，变易已经把某种持久的现成事物设为前提。而这种持久的东西不可能在“我们里面”。所以，只要有“在我之内”的变易，就一道设置了一个“在我之外”的持久事物。

这个证明不是因果推论，所以也就没有因果推论的不利之处。乍一看，康德似乎放弃了笛卡尔的入手点，不再把独立地摆在那里的主体作为因果系列的开端，而是从时间性出发给出了一个“存在论证明”。但这只是假象。康德要求为“在我之外”的物提供证明，这就已经表明，他是从主体、从“我之内”提出问题的，而且实际的证明过程也正是从“在我之内”的变易出发的，因为承担着这一证明的“时间”只“在我之内”被经验到。“在我之内”的时间提供了基地，使证明得以跳到“我之外”去。

何况，充其量康德也不过证明：变易的存在者和持久的存在者共同现成存在，主体和客体共同现成存在。然而，物理的东西和心理的东西的共同现成存在仍然完全不同于此在在世。康德把“在我之内”和“在我之外”的区别以及联系设为前提，这原本不错。然而他没有指出：若依时间为线索来谈变易的东西和持久的东西的共同现成存在，所得的结果也适合于“在我之内”和“在我之外”的联系。谈到“在我之内”，也就一道设置了“在我之外”。如果康德看到了这一点，他就不会认为“我之外的物”尚未证明且必得证明了。

若认为外部世界无须论证，而必须纯凭信仰接受下来，那也一样是本末倒置。这里仍然有一种以孤立主体作为开端的构想在作怪。信仰“外部世界”的实在性，无论对还是不对，证明“外部世界”的实在性，无论充分还是不充分，诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界。于是，“在一个世界中”从一开始就被归于看法、臆测、信仰，而所有这些，其本身都已经是在世的一种衍生样式。

“哲学的耻辱”不在于我们至今尚未提供这个证明，而在于人们一而再再而三地期待和尝试这样的证明。这是因为设置了一个无世界的主体之类的东西，从而就需要证明有一个现成的世界独立于它、外在于它。有所欠缺的并不是这些证明，而是这个进行证明和渴望证明的存在者的存在方式。能否证明外部世界的实在？这是一个不可能的问题，倒不是在求解过程中会碰上某些解不开的死结，而是因为在这个问题中作为主角的存在者在其存在的根基处违抗这类证明：向来就属于它的东西，却被认为事后有必要证明是属于它的。有待证明的并非“外部世界”是否现成以及如何现成，而是为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向，先在“认识论上”把“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦。沉沦的此在通常从现成性来理解存在。当此在进而成为反省的、批判的，它就会发现“在内的东西”才是确切现成的。然而这个孤立的主体无论如何都显得那样不充分，于是此在还要努力去证明或信仰外部世界也同样现成存在。可是，在世的源始现象已经毁掉了，只有依靠残留下来的孤立主体去和“世界”拼接了。

各类实在论和唯心论以及二者的混种构成了各式各样解决“实在问题”的尝试。所有这些尝试都提出了一些正确的东西。但若以为把这些东西累积起来就能获得对实在问题的解答，那就大错特错了。所需要的是一种彻底的眼光，看到这些不同的认识论流派并非只在认识论方面迷了路，而是耽搁了此在的生存论分析，从而在根本上就没有获得适当提出问题的基地。即使事后对主体概念和意识概念加以现象学的改善，我们也还是不能获得这一基地。

我们说，世内存在者一向已经随着此在在世展开了。这一命题似乎同“外部世界现成存在”这一实在论命题相符。但是，实在论认为“世界”的实在性是需要证明且可以证明的，而这两点恰恰是我们所否认的。而且，实在论试图在实际存在上用实在事物之间的实在相互作用来解释实在性，由此就更可以看清实在论和生存论之间的区别。

唯心论的结论颇逆乎情理，不可持信。尽管如此，设若唯心论不把自己误解为“心理学的”唯心论的话，它在原则上还是比实在论优越。“存在和实在只在意识之中”这一命题其实透露出一种理解，即存在不能由存在者来解释。单就此点而论，只有唯心论才有可能正确地提出哲学问题。这样，亚里士多德和康德一样是唯心论者。然而，如果唯心论意味着把一切存在者都引回到主体或意识，却始终不规定主体与意识的存在方式，最多只消极地主张它们是“非物质的”，那么，这种唯心论在方法上就恰如最粗糙的实在论一样幼稚了。只要唯心论没有阐明这种对存在的理解以何种方式属于此在的存在建构，它对实在的阐释就还是空泛的。的确，实在只有在存在之理解中才是可能的，然而这并不取消对意识的存在的追问，对思执本身的存在的追问。唯心论认为意识本身的存在是无须也无法质疑的。其实，只因为存在是“在意识之中”，这就是说，只因为存在可以在此在中得到理解，所以此在才能够理解独立性、自在、实在这类存在方式，才能够把它们形成概念。只因为这样，寻视才能通达“独立的”存在者。

把实在论和唯心论加以混合，可以得出一种看法：主体只相对于客体才是主体，反之亦然。然而，这只是纯粹形式主义的提法。在这里，相关关系的各环节和这种相关关系本身一样都仍然无所规定。我们必须先把此在在世的基本建构展示出来，在这一基地上，我们自然可以来清理上述那种相关关系，只不过这种形式化的关系在存在论上其实是些无关宏旨的关系。

对实在问题的单纯“认识论”解答有其不曾道出的前提；对这些前提所作的讨论表明：我们必须把实在问题当作存在论问题收回到此在的存在论分析中来。

b.实在作为存在论问题

即使欠缺明确的生存论存在论基础，人们也曾能够在某种限度内对实在事物的实在性进行某种现象学描述。上面提到狄尔泰的论文，那里就有过这种尝试：实在的东西在冲动和意志中被经验到。他把实在性理解为阻力。对阻力现象的分析是这篇论文中积极的东西，也是“描述性心理学”这一想法最好的具体证实。但狄尔泰仍然是从认识论上提出实在问题的，这种提法妨碍了阻力分析发挥其正当作用。狄尔泰的“现象性原理”使得他不能进一步对意识的存在进行阐释。从而，他所谓的“生命”在存在论上就和其他存在者并无本质区别。

新近，舍勒吸收了狄尔泰关于实在的阐释，发挥出一种“唯意志论的此在理论”。他像狄尔泰一样强调：实在从不首先在思维中被给予。而且他还特别指出：认知本身也不是判断活动，而是一种“存在的关系”。然而，他的理论也像狄尔泰的理论一样，缺乏存在论上的规定性。而且，“生命”的存在论基础分析也不能事后才插到建筑底下去。欲望和意志之所以能够撞上阻力，是因为它们本身已经寓于世界的因缘整体性。只有依据世界的展开状态，才可能获得阻力经验。阻力经验实际上只规定着世内存在者的揭示广度和揭示方向。世界并非由这种广度和方向合成的，倒是必须有一个展开了的世界，这二者才能合成。而且，阻力也不是自行出现的，必须有一种存在者会操心，从而具有欲望和意志，才会有撞上阻碍者这样的事。所以，若用阻碍来规定实在，须得注意两点。其一，这种规定只涉及实在的种种性质之一；其二，阻碍必须以已经展开的世界为前提。阻力揭示出来的“外部世界”只是世内存在者，而绝不是世界。一切“外部世界问题”仍必须回到此在在世这一生存论基本现象上来。首要的事情是：在一世界之中。这个“在”必须被理解为面向种种存在的可能性，而非像笛卡尔理解的那样，在种种现成事物之中有一个我，这个我作为无世界的思执和这些事物一道现成存在。

c.实在与操心

实在原可以用来标识世内存在者的一般存在方式。但在传统上，它通常指物的现成存在。然而现成存在的东西不都是物。“自然”是世内存在者，但它既不是用具，也不是单纯的物。无论人们如何解释“自然”的存在方式，反正这一点是清楚的：在世内存在者的诸种存在样式中，实在并不具有优先地位；这种存在方式更不能用来说明世界和此在。依照存在论上的顺序，实在根源于操心，根源于此在的存在。这却并不意味着：此在不再生存的时候，实在之物就消失了。

当然，只有当此在生存着，只有在或不在可能得到理解，才说得上在，才给得出〔es gibt〕在，才“有”〔es gibt〕在。到此在不生存的时候，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”。那时，诸如此类的东西就既不是可理解的，也不是不可理解的。那时，世内存在者就既不是可揭示的，也不能蔽而不露。那时就既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。现在却有对存在的理解，从而也有对实在和自在的理解，所以现在当然可以说：那时存在者还得继续存在下去。

存在（而非存在者）依赖于存在之理解，实在（而非实在之物）依赖于操心。所以，我们不能循实在观念为线索来阐释此在，或据以对意识、生命之类进行实际分析。我们必须把人的实质理解为生存，把生存的整体性理解为操心。不过，把操心同实在加以划分，却不意味着生存论分析的终结；这只不过是把盘根错节的问题变为追问存在的问题。因为只有对存在有所理解，才能理解存在者，而唯当此在这样的存在者生存，才有可能对存在有所理解。

第四十四节 此在、展开、真理

哲学自古把真理与存在相提并论。巴门尼德首次就其存在来揭示存在者，同时就把存在同听取着存在的理解“同一”起来。巴门尼德的这句名言通常被译作“存在与认识同一”。亚里士多德强调说：在他之前的哲人是由“事实本身”所引导而不得不进行追问的。他还特别说到，巴门尼德不得不追随那个依其自身显示出来的东西。他又说：他们为“真理”本身所迫而进行研究。可见“真理”和“事实”或“自己显示着的东西”原是一事。亚里士多德把这种研究活动称为“哲学”，或爱真理爱智慧的活动。哲学本身被规定为“真理”的科学。然而同时他又把哲学称作就存在者的存在来考察存在者的科学。

如果真理的确源始地同存在联系着，那么，我们就必须在基础存在论的问题范围之内探讨真理现象。其实，前文的分析早已接触到真理现象了，只不过我们不曾明确使用“真理”这个名称。我们把此在规定为存在之理解。真理同这一规定有何种联系？能够从这一规定看到为什么存在必然同真理为伍、而真理又必然同存在为伍吗？通过这些问题，我们将使真理问题成为明确的课题；并非只是把前文各处说过的东西统揽到一处，我们的探索又新发端绪。

a.符合论

传统上谈到真理，有三个主要的命题。1.真理的“处所”是判断和命题。2.真理的本质在于判断同它的对象相“符合”。3.这两点都是亚里士多德这位逻辑之父首倡的。

亚里士多德说：灵魂的“体验”，或“表象”，是物的肖似。他并不是在为真理下定义。不过后世形成了“认识与对象肖似或符合”这一公式，受到他这个说法的影响。直到十九世纪，新康德派才主张这种真理定义是落后幼稚的实在论，而且宣称它和康德的“哥白尼式转折”无法相容。其实布伦塔诺在这之前已经注意到康德也确信这一真理概念，甚至认为对此无须讨论——康德曾说：“把真理解释为认识同它的对象的符合，在这里是被公认的和被设定的。”

符合是一种关系，但关系并不都是符合，一个符号的指向是一种关系，但不是符号同被指示的东西的符合。六和十六减十相符合，这是说，它们就“多少”这一方面而言是相同的。符合是从某个方面而言的。认识和对象能在哪方面符合？二者原非同类，不能相同。那么，二者也许相似？然而，仅仅相似可不够，因为据说认识应当如事情所是的那样认识它。再说，原非同类的东西怎么能相似？可见，仅仅从关系来理解符合是不够的。

也许我们不该超出主体之外，而牢守住“内在的真理意识”。真理属于认识，属于判断。判断则可以分解为实在的心理过程和判断的观念内容。真或不真是就后者而言的。心理过程则现成存在着，或不现成存在着。因此，是观念上的判断内容处于符合关系中，是它和判断所及的实在事物相符合。然而，符合本身是实在的还是观念上的？抑或二者都不是？但判断内容的确得和对象有一种关系。而且它和判断过程也得有关系。而且后一种关系一定更“内在”呢。

究竟是什么使得我们不能合理地提出问题，乃至这个问题两千多年来不曾进展分毫？是不是在着手之初就不该在存在论上未加澄清就把实在的过程和观念的内容分割开来？心理主义就拒不接受这种分割。然而，心理主义完全没有澄清“思维过程”中的思维具有何种存在方式，甚至还没有认识到这是个问题。从而它就无从真正解释判断里怎么会有两样东西，两个“层次”。

“符合论”十分空洞，但也不是全无道理。可是人们谈到符合，谈的总是认识的符合，而关于认识的说法又五花八门，于是连本有的一点道理也埋没了。退回到判断过程和判断内容的区分，并不能把符合问题的讨论推向前进。关键之点，还在于认清认识本身的存在方式。认识何时为真？当认识和对象相符合的时候，当认识得到证明的时候。从而，从真理现象着眼，符合就和证明有联系。

某人背对墙说：“墙上的像挂歪了。”这一判断怎样证明自己？说话人转身看到墙上的像斜挂着。这证明了什么？是他“认识到的东西”同墙上的像相符合吗？但什么是“他认识到的东西”？如果他下判断之际不是看着这张像而是“仅仅表象着”这张像，那他是同什么发生关系呢？同“表象”吗？当然不是。他不是和表象的心理过程发生关系。但也不是和墙上的像的“意象”发生关系。“仅仅表象着”进行判断仍然是和墙上的像发生关系。判断所指的就是这张实在的像，而不再意指任何其他东西。判断是向着存在着的物本身的一种存在。而什么东西由眼见得到证明？那就是判断曾指的东西，即存在者本身。如此而已。证实了的是：向着存在者的存在（即判断）揭示了它向之存在的存在者。判断有所揭示，这一点得到证明。所以，在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关。证实仿佛就在这个存在者本身上面发生。意指的存在者如它于其自身所是的那样显示出来。这里根本没有拿表象来进行比较：既不在表象之间进行比较，也不在表象同实在事物之间进行比较。证明涉及的不是认识和对象的符合，更不是心理的东西同物理的东西的符合，然而也不是“意识内容”相互之间的符合。证实意味着：存在者在自我同一性中显示。证实是依据存在者的显示进行的。这之所以可能，只因为认识活动本来就是向着存在者进行揭示的存在。

真理是：就存在者本身展示存在者。真理这种展示活动是一种存在方式。这种存在方式又依据于此在的在世。此在在世是认识的基础，也是真理的基础。

b.真理的源始现象和传统真理概念的缘起

我们说“真”，真理、真相、是真的、真在，无非是说“有所揭示”。从这个说法入手，也许能把符合论清除掉。不过，这样来定义真理太任意了吧？采用这种与传统相去甚远的定义，即使能避免符合论的某些弱点，但一下子葬送掉“优良的”老传统，不是太可惜了吗？其实我们这个貌似任意的定义不过是回到古代哲学的最古老传统。希腊人把通过逻各斯来揭示来展示叫作 αληθευειν：把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽状态中来看。本节开始处引用了几段亚里士多德，表明他把 αληθεια〔真理〕同“事情本身”、同“现象”相提并论。赫拉克利特是明确讨论逻各斯的第一人。我们今天所说的真理现象，他是在被揭示状态的意义上来说的。他说，逻各斯道出存在者如何行事。但是对于无所理解的人，存在者却停留在晦蔽状态中。这些人遗忘，这就是说，对于他们，存在者又沉回晦蔽状态中去了。

引经据典，最易滑入文字玄谈。但另一方面，保护最基本词汇的力量，免受平庸理解之害，这归根到底就是哲学的事业。平庸理解把这些词汇敉平为不可理解的东西，从这种不可理解又生发出种种伪问题来。用“真理”这个词来翻译 αληθεια，尤其从理论上对这个词进行概念规定，在很大程度就会遮蔽希腊人在把思想转变为哲学之前就已经理解到的东西。而我们现在把“真”和“真理”定义为有所揭示，无非是对希腊人源始地理解到的东西进行必要的阐释罢了。我们的“定义”并非摆脱传统，倒是把传统据为己有。而要真正据为己有，我们还须说明，对真理现象的源始理解怎么就演变成为真理的符合论了。

把真理“定义”为进行揭示的存在方式，原不是单纯的字面解释。因为我们本来就把此在的某些行为举止称为“真实的”。“真实的行为举止”的基础，应当在一种更源始的意义上被称为“真的”。揭示活动的生存论存在论基础，即此在的展开状态，才是最源始的真理现象，因为有所开展属于此在的存在方式，而此在有所开展，存在者才能得到揭示。原本进行揭示的，原本就“真”的，乃是此在。此在在世而揭示出世内存在者，这只在第二位意义上才是“真的”。只要此在有所开展有所揭示，它本质上就是“真的”。此在存在“在真理中”。这一命题具有存在论意义，说的是此在的展开状态属于它的生存论结构，而不是说在实际存在上，此在一向都在“全真境界”之中。

结合前文对此在基本建构的讨论，“此在在真理中”这一原理的生存论意义有以下几点。

1.操心概括着此在存在的结构整体，其本身及其各环节则都由展开状态规定。操心同时包括寓于世内存在者的存在。世内存在者的揭示同此在的展开是同样源始的。

2.此在的存在建构包含有被抛。被抛境况是此在的展开状态的构成环节。此在总是在某一世界中，在世内存在者的某一范围内展开。

3.此在的存在建构包含有筹划。此在可以从“世界”和他人方面来理解自己。但它也可以从自己的最本己处来理解自己，这就是本真的展开状态，其中就有最源始的真理现象。最源始亦即最本真的展开状态乃是生存的真理。只有同此在的本真状态联系起来，存在的真理才能获得生存论存在论上的规定性。

4.此在的存在建构包含有沉沦。在沉沦中，理解改道而向“世界”方面去了。闲言、好奇、两可使得被揭示的事物处于伪装和封闭之中。存在者并非完全晦蔽，而是虽被揭示同时又被伪装，虽然呈现却是作为假象呈现。曾经揭示的，又沉回晦蔽之中。此在本质上沉沦着。所以，此在存在在“不真”中。“不真”一如“沉沦”，在这里所具有的是其存在论意义，而非任何实际存在上的贬义。就其完整的生存论存在论意义来说，“此在在真理中”这一命题同样源始地也是说：“此在在不真中”。不过，只因为此在是展开的，它才也是封闭的；只因为世内存在者一向已随着此在是得到揭示的，它才可能被遮蔽被伪装。

因而，即使某种事物已经得到揭示，我们要明确理解它，仍必须和假象和伪装抗争，一再重新确保其揭示状态。我们从来不是从完全的晦蔽进行新的揭示，一切新揭示都针对假象式的揭示进行。存在者看上去好像如此这般，这就是说：存在者已经以某种方式揭开了，然而还伪装着。引导巴门尼德的真理女神把他带到两条道路前面，一条是揭示之路，一条是晦蔽之路。这不过意味着此在一向已在真理和不真中罢了。

真理总要争而后得。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。希腊人说到真理的时候用的 αληθεια〔去蔽〕就是个剥夺性质的词，带着 α-〔去除〕这个剥夺性质的词头。希腊人先于存在论已经理解到：“在不真中”造就了“在世界之中”的一个本质规定。在世由“真理”和“不真”规定。这一命题的基础就是我们所说的被抛的筹划这一在世建构。

在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态。然而，传统的真理学说怎么就会把真理阐释成了符合呢？仅仅指出符合论的困境是不够的，我们还必须追溯符合论由来的谱系，说明此在本身的展开方式怎样一来就使得符合这一衍生的开展方式首先映入眼帘并指导着对真理问题的理论解释。

操劳活动一向有所揭示。而此在在操劳之际又同时通过话语有所道说。此在在判断和陈述中道出了存在者“如何”得到揭示。存在者如何得到揭示，这保存在命题中。判断一旦道出，存在者的被揭示状态就成为世内存在者，它就可以接受下来，可以传说下去，可以人云亦云。即使在人云亦云之际，此在也不只是面向命题，而是面向命题所谈的存在者本身，不过，此在这时免于重新进行源始揭示，它无须乎借助源始经验就把自己带到存在者面前。

道听途说是常人的存在方式，在大多数情况下，人们不是借亲身揭示来占有被揭示状态的。于是，若要确切占有存在者的揭示状态，就需要证明命题的确有所揭示。保存在命题中的揭示状态本来是某种存在者的揭示。那么，证明就在于重建命题同存在者的联系。但命题本身现在是某种世内事物，它与所揭示的存在者的联系也就表现得像是现成联系。某某东西的被揭示状态变成了现成的一致性。只要我们把两个关系项理解为仅仅现成的东西，那么这种联系就表现为两个现成事物的现成符合。真理于是成为世内现成存在者之间的符合。这就是传统真理概念的存在论谱系。

然而，按照生存论存在论谱系来说是最后的东西，在实际存在上却被当作最先最近的。这又是此在本身的存在方式必然造成的：此在首先从世内存在者方面来理解自己。被揭示状态本来是通过揭示活动获得的，但对于听取命题的此在，它却首先摆在命题里面。希腊人最初对真理进行思考的时候，已经有时从被揭示状态这种现成存在来理解揭示活动了；当他们把这种理解形成科学的时候，真理乃是现成符合这一认识就取得了统治地位。不过，在那时候，那种真理理论还没有完全遮蔽对真理的活生生的源始领会，这一点在亚里士多德那里可以看得很清楚。

亚里士多德并没有提倡过“真理的源始处所是判断”。他毋宁是说：逻各斯是此在的存在方式。逻各斯能够揭示，然而它也能够遮蔽，这种双重的可能性是逻各斯的真在的与众不同之处。这里的逻各斯，并不是后世所称的“判断”。判断并非真理的本来“处所”；相反，判断作为有所揭示的在世方式，植根于此在的开展。这么说，最源始的“真理”倒是判断的“处所”。判断可能真可能假，可能揭示可能蒙蔽，而最源始的“真理”即是这些可能性的存在论条件。

真理属于此在的基本建构，是一种生存论环节。于是问题就是：真理的存在方式是什么？为什么我们必须以“有真理”为前提呢？

c.真理的存在方式及真理之为前提

展开状态属于此在的存在。从而，唯当此在存在，才“有”真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为揭示活动或被揭示状态来在。“永恒真理”是一种空幻的主张，得不到足够的合法性来使哲学家们共同“信仰”它。

在牛顿定律被揭示之前，它们不是“真的”。但它们也不是假的。这些定律通过牛顿成为真的，这并不意味：这些定律揭示出来的存在者以前不曾在。而是说，凭借这些定律，自在的存在者对于此在成为可通达的。存在者得到揭示，它恰恰就显示为它从前已曾是的存在者。所以揭示出来的才是“真理”。

从实际存在上来说，真理只可能在“主体”中。真理本质上就具有此在式的存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。然而，这绝不意味着真理是“主观任意的”，因为揭示活动恰恰是要去除判断的任意性，把此在带到存在者本身前面。真理的“普遍有效性”也仅仅由于此在能够开放自在的存在者。所谓开放自在的存在者，就是把关于它的一切可能判断，亦即把关于它的一切可能展示，都系于一处，系于它本身。

可是，为什么一定要有“真理”？此在以对存在有所领会有所理解的方式存在，从生存论上说，此在以真或不真的方式生存，以“有真理”的方式生存。我们必须有真理，这不是说，在我们之外有一种重要的东西，我们总想掌握它，而是说，唯在真或不真中，才有生存，可说是真理掌握着我们。并非在我们之上有种种“价值”，其中有一种是“真”，那样的话，我们倒可以追求真理也可以不追求真理。我们生存在真理中，只要我们生存，我们就已经以真或不真为前提了。就此而论，不是我们把“真理”设为前提，倒是唯有真理才有“我们”，我们也才能够把某种东西设为前提，我们才能够以设定前提的方式存在。

什么叫“以某事为前提”？这说的是把某种东西理解为另一存在者的存在之根据，即在存在者的存在之联系中理解存在者。这种理解只有通过在此在的开展才是可能的。以“真”为前提就是把“真”理解为此在为其故而存在的东西。所以，“我们”不但要把“真”设为前提，而且必须把“我们”也设为前提。此在所固有的这一“设定前提”无关乎非此在式的存在者，而只关乎此在本身。真理具有此在本身的存在方式。我们必须“造出”真理前提，因为它随着“我们”的存在已经是“造好的”。

作为此在的展开状态，真理必须在。这属于此在被抛入世界的实情。此在何曾自由决定过：它愿意进入“此在”或不愿意进入“此在”？“本来”就根本不可能洞见到为什么存在者会是被揭示的，为什么真理和此在必须存在。怀疑论否认“真理”存在，或真理可以得到认识。从形式上说，这种反驳无非在于指出：只要进行判断就已经把真理设为前提了。这类反驳都停留在半道上，因为这里仍然设有澄清：为什么事情必然这样？况且，怀疑论也没有看到；只要此在存在，即使没有任何人在进行判断，真理也已经被设为前提了。

无法反驳怀疑论者，一如无法“证明”真理存在。如果真有否认真理的怀疑论者存在，那也就无须乎反驳他。只要他存在 ─ 他真实的自我理解原就属于他的存在 ─ 那他就只能通过自杀来存在，从而抹掉了此在，也抹掉了真理。因为此在本身先就不可能获得证明，所以也就不可能来证明真理的必然性。就像无法证明有“永恒真理”一样，也无法证明真的曾“有”过任何一个怀疑论者。不管怀疑论者都反驳些什么，他却相信“有”怀疑论者。只有过分天真的人，还不知道怀疑论者是相信这一点的，才会尝试用形式辩证法反驳怀疑论。

真理是否存在？是否必须以有真理为前提？人们在提出这些问题的时候，就像在提出认识问题时一样，其实一着手就假设了一个“理想主体”，谓之“纯我”或“一般意识”。而这背后的动机则在于要求哲学把“先天性”而不是把“经验事实”作为自己的课题。这个要求有些道理，不过其存在论基础尚十分含混。再则，这个理想主体可能跳过了此在的实际状态，只是一个理想化了的幻象。实际的主体，或此在，同样源始地在真和不真之中。这不恰恰是“主体”的先天规定吗？而假设一个理想化的主体却不能保证此在具有基于事实的先天性。主张“永恒真理”，把此在的基于现象的“理想性”同一个理想化的绝对主体混为一谈，这些都是哲学范围内长久以来仍未彻底肃清的基督教神学残余。

唯当真理在，才说得上谁“是”谁，才有“是”和“存在”——而非才有存在者。而唯当此在在，真理才在。是与真，存在与真理，同样源始。然而，要具体而微地阐释是与真的联系，我们就必须先澄清存在的意义。我们是否已为此做好了准备？通过准备性的此在分析，我们已表明，此在的基本建构是在世，由此，我们把此在的存在方式与其他种种存在方式如上手状态、现成状态、实在性等等区别开来，并把此在的结构整体性规定为操心。在世的诸本质结构集中在展开状态中，而我们也廓清了理解活动本身的存在方式。有了这些准备工作，我们一定能够把包含在操心中的存在之理解变成概念，也就是说，一定能够把存在的意义界说清楚。

然而，随着操心开展出来的真是此在的最源始的生存论存在论建构吗？至今的探索究竟可曾把此在作为一个整体收入眼帘？

第二篇 此在与时间性

第四十五节 源始阐释此在的任务

我们发现我们所寻求的是一般存在的意义问题的答案。为此必须把借以理解一般存在的视野开放出来。存在之理解属于此在。所以首先须源始地把此在阐释清楚。

但某种存在论阐释具有源始性，这究竟说的是什么？存在论探索是解释的一种方式。解释是某种理解的整理。一切解释都先已经看到了什么掌握了什么。我们把这些“前提”的整体称为解释学处境。解释工作需要从对有待开展的对象的基本经验方面先行澄清和保障这些“前提”的整体。存在论阐释应当就课题所涉的存在者所特有的存在建构来剖析这种存在者，从而把这种存在者带入阐释工作先行具有的东西之中。这一过程需要由对有关存在者的存在方式的先行视见得到引导。先行具有和先行视见于是也就标识出存在结构得以升入其中的概念方式，这就是先行掌握或先行概念。

但存在论阐释不仅要求保障解释学处境，它还必须保障带入了先行具有之中的是课题所涉的存在者的整体，这样才可能追问并回答这个存在者的统一性的意义问题，从而保障基础存在论所要求的源始性。前此的分析是否已经获取了这种源始性呢？

生存即是能在。能在作为向来是我的能在，自由面对本真生存或非本真生存以及生存的无差别样式。我们曾从日常生活入手，只限于分析无差别的或非本真的生存。如果我们的生存观念不把本真生存的结构包括进来，我们的阐释就缺欠整体性和源始性。前此的生存论分析不能声称自己具备源始性，它所先行具有的，一直只是此在的非本真存在和不完整的存在。

生存论分析若要具备整体性，就必须把此在自“始”至“终”包括进来。日常生活恰恰是生与死“之间”的存在。作为能在，此在能是某种东西，但这同时也表明它尚不是某种东西。此在本质上就抗拒从整体上对它加以把捉。那么，要源始地阐释此在的整体存在岂非注定会失败呢？

要把此在作为整体置入阐释工作的先行具有之中，却首先要求把能否整体把捉这一存在者当作问题提出来。在此在的生存本身之中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着。终结本身就是一种亏欠。在世的终结就是死亡。死亡界定着此在的整体性。然而死亡却不是一个现成的终点，从生存论上说，死亡是一种生存的可能性，死亡只存在于向死亡存在之中。只有通过生存论的死亡概念才能有效地讨论此在的整体生存。

但此在也能本真地整体生存吗？要回答这个问题，我们必须从实际的本真生存活动的可能性着眼，而不能从存在论上来杜撰出一种本真性来。良知提供出本真生存的证明。这种生存上的可能性通过向死亡存在而明确展现出来。

我们将通过死亡与良知展示出本真的能整体存在，从而落实生存论的分析工作的源始性。这样，我们就能立足在可靠的基地上来对此在的存在意义进行源始阐释了。

此在存在的意义是时间性。我们不仅要从生存论上对时间性进行分析，而且要就其时间意义反过头来剖析先前已经初步提供出来的此在诸结构。这不仅意在具体验证我们的时间性分析，而且时间性现象本身也将变得更加透彻明晰。于是我们将能理解：为什么此在是历史性的，为什么它能够建立历史学。

时间性是此在存在的意义，而此在的整体存在是操心，所以，操心需用“时间”，并从而需要“计时”。时间性通过计时所计的时间最切近地现象。日常的时间理解就从这种时间现象生长出来并发展成传统的时间概念。时间被当作时间之内的状态，而世内存在者就在这种“时间”之中照面。我们从这种“时间”寻本溯源，将表明时间性的本质在于到时或时机。时机奠定了存在之理解。在时间的视野上，我们将完成对一般存在的意义所作的探讨。[1]

[1] 《存在与时间》没有写完，未能完成最后一句所设定的任务。

第一章 此在之可能的整体存在，向死存在

第四十六节 能否从存在论上把捉此在的整体存在

上一节提到，此在本身的存在建构似乎就使得我们不能从根本上通达此在的整体存在。此在一向先行于自身，它直至其终都对自己的可能性有所作为。即使无所希冀的此在也不曾摆脱生存的可能性，不抱幻想，对一切都做好了准备，倒让此在更本己地先行于其身。操心这一整体存在无疑表明：在此在中始终有某种东西亏欠着，尚未成为“现实”，从而，此在本质上是未封闭的。一旦此在全然不再有任何亏欠，它也就不再在此了，它就被死亡终止了。此在从不曾达到它的整全，赢获这种整全就是在世的全盘损失。

我们无法从本体上经验到此在的整体，从而就无法从存在论上规定这个整体。这不是由于我们的认识能力的不够完满，而是这一存在者的存在方式本身使然。这么说来，从存在论上把握此在存在的整体性岂不就是一项无望的事业吗？

先行于自身无可置疑是操心的本质环节。但我们由此所作的推论却可能只是单纯形式上的推论。在上面的推论里，我们就有意无意地把此在假设为现成的东西，而在它前头又有某种尚未现成的东西持续地向前移动。我们要问，在用到“死亡”这个词的时候，它具有的是一种生物学含义还是生存论存在论含义？为了回答这一问题，我们必须分析某种一直悬置未定的生存现象，描画出此在式的向终结存在，从而获得生存论上的死亡概念。

第四十七节 他人的死亡

自己的死亡对每一个此在始终秘而不宣。但恰恰因此，他人的死亡愈发触人心弦。此在本质上共他人同在，它可以从他人的死亡获得某种死亡经验。死亡的这种“客观”给定性必定使我们能够从存在论上对此在的整体性作出某种界说。

从临终的他人此在那里真的能发现此在的整体性吗？他人去世岂非同样是丧失其在世吗？但若从根本上加以理解，死人的不再在世却还是一种存在，他的身体还现成存在。在他人死去之际可以经验到一种引人注目的存在现象：从此在的存在方式转变为不再此在。此在的终结就是现成事物的端始。但这样阐释却错失了一种现象实情：残留下来的身体并非只是一个物体，我们是从生命及其丧失来理解尸体的，甚至病理学家在解剖尸体之际所依循的仍然是生命观念。而且，死者的遗族还通过葬礼谒墓等活动始终和死者联系着。他们哀悼思念，以这些方式耽留于他。这种耽留不是寓于用具器物的操劳活动，而是共死者同在，具有此在与他人共在的存在方式。

然而，在这种特殊的共在之中，死者本身实际上不再在“此”。因此，这样共死者同在仍然经历不到死者本真的临终到头。守在临终者身旁，遗留下来的人们经验到某种丧失，都并非在本然的意义上经历他人的死亡过程。

以上思路始终设想我们可以用其他此在来代替自己的此在来讨论死亡这一课题，设想在自己的此在身上始终经验不到的东西可以靠陌生的此在通达。一个此在由另一此在代理，这是共同在世的一种常见方式，不仅在公众生活中是这样，而且事涉十分特殊的领域，也有可能。但这类代理总是在某种事情上的代理。固然，日常此在首先和通常从它所从事的事情方面来理解自己，人从事什么，人就是什么。就此而论，代理还不仅仅是可能的，它甚至就是共处的要素。一个此在在某些限度内能够“是”甚至不得不“是”另一个此在。然而，当我们讨论死亡的时候，这里谈到的代理就完全无济于事了。任谁也不能从他人那里取走他的死。固然有人能够“为他人赴死”，但这仍然是在某种确定的事业上为他人牺牲自己。为他人赴死不曾把他人的死取走分毫。死不是一个事件，而是一种须从生存论上加以理解的独特现象。每一此在都必须自己接受自己的死。死亡依其本质向来是我自己的死亡，这一点更其突出了生存向来我属的性质。

于是，想从现象上适当地通达此在整体存在的尝试又一次失败了。但这些思考的结果却并不只是消极的，我们已经确定，死亡是一种生存论现象，要对死亡进行分析，我们必须把死亡现象带向纯生存论的概念。然而，恰恰是在这里，现成性或生命这类下层存在方式会不知不觉地挤上前来，惑乱死亡现象的最初提法以及对这一现象的阐释。为避免这类扰乱，我们就必须充分规定“终结”与“整体性”这些现象。

第四十八节 亏欠、终结与整体性

在本书的框架之内，我们只能初步讨论一下终结与整体性，而不可能讨论这两种现象的所有演变 ─ 这些演变是非形式化的，分属于各个领域，由各种课题所涉的特定存在者的存在决定。对本书来说，重要的是那些能够导向对此在进行存在论规定的演变样式。为此，我们必须看到首先挤上前来的终结概念与整体性概念在存在论上完全不适合于此在。我们必须把这些概念放回到它们特有的领域中去，从而我们才能从此在本身获取它临终到头的生存论意义并显示这种“终结”如何组建此在的整体存在。

前面讨论死亡时已经整理出了三个论题。1.只要此在生存着，它就包含有一种它尚不是而将是的东西，一种亏欠的东西。2.临终到头就不再是此在。3.临终到头是不能代理的。

此在始终是不完整的，这种“不完整性”直到死亡才消失。但是，只要此在存在，它尚不是的东西就属于此在自己。我们用“亏欠”这个词来标识虽然属于一个存在者但仍阙如的东西。有待收取的债务是一种亏欠。债务余额尚未上到手头，但它与已经上到手头的款项具有相同的存在方式，而已经上手的款项也并不因为债务收齐或没收齐而改变它自己的存在方式。显然，这种亏欠无法规定死亡。死亡属于此在，而此在根本不是上手事物。此在并非等到把什么都收齐了才存在，恰恰相反，到那时它就不再存在了。此在尚不是的东西恰恰就属于它。

不到盈满的月亮也有一角亏欠着。它虽有所亏欠，其实却是个整体。这种亏欠却仍然完全不能说明死亡对此在的关系。且不说月亮即使在满月时仍有一面隐藏着，而且这里根本就只涉及知觉。而此在尚不是的东西却并非我们尚未知觉到，而是它可能存在或不存在。此在根本上就尚未成为“现实”。此在生成为它尚不是的东西，它就是它尚不是的东西本身。

不成熟的果子也逐渐生成为它所是的东西。果实自己成熟，否则任何附加到果实上的事物都无法消除其不成熟。此在的不完整同果实的不成熟的确有某种相似之处，却又具有本质的区别。成熟之为终结同死亡之为终结不是一回事。随着成熟，果实也就完成了，它穷尽了它特有的种种可能性。然而，死亡不是倒从此在那里取走了这些可能性吗？到那时，此在虽未完成，却也结束了。它多半就在半完成中结束了，要么就是在崩溃或疲竭中结束了。另一方面，此在也不见得要随着死亡才成熟，它甚至还可能在终结之前就熟过头了。

以上种种亏欠都无法用来描述死亡。在死亡中，此在并未完成，也非简简单单地消失，更不曾变得完整可资利用。相反，只要此在存在，它就已经是它尚不是的东西。在同样的意义上，只有此在存在，它已经是它的终结。从存在论上说，死亡并不意指一个现成过程的终结，而是意指此在向终结存在。死亡是此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。“刚一降生，人就立刻老得足以去死。”只有这样理解死亡，我们才可能充分界说此在的整体性。

到此，我们已经表明，此在尚不是的东西，不是一种亏欠，死亡也不能被理解为存在到头。我们必须倒转过来，依循此在的存在建构来制定方向，才能廓清此在向之存在的何所向。

第四十九节 生存论死亡分析的独特任务

死亡在最广的意义上是一种生命现象。我们可以把此在的存在方式即“在世界中存在”看作生命的一种形式。然而从存在论上说，我们必须首先廓清此在在世的存在方式，才能通过某些消减来理解单纯生命。我们必须把此在的死同仅仅具有生命的东西的死区划开来。当然，我们也可以把此在和动物植物放到一起，仅仅从生命角度来考察此在，从这种角度来研究死亡的种类、原因，等等。然而，即使生物学生理学的死亡研究也要求我们或多或少先行澄清究竟什么叫生命什么叫死亡，而只有借助此在的存在论才能把这些概念先行廓清。

此在的存在论列于生命的存在论之先；而在此在存在论之内，死亡的生存论分析则又列于此在基本建构的分析之后。我们用死或死亡来标识此在向其死亡存在的存在方式。此在也在生理意义上死亡，我们称之为亡故。亡故仍然是由此在的存在论建构参与规定的。此在只有在死的时候，才能够亡故。如果坚持从这一次序来理解死亡现象，那么医学上生物学上对亡故的研究也会获得一些在存在论上颇有意义的成果。更进一步，甚至单就医学而论，疾病与死亡可能也应该从根本上被理解为生存论现象。

死亡的生存论阐释也先于关于死亡的人种学心理学等等方面的研究。“死亡过程”的心理学与其说提供了死的消息，倒不如说提供了垂死者的生的消息。这种消息反倒告诉我们，此在在临死之际可能对生活乃至其中的琐事饶多兴趣，远不一定沉陷在死亡体验之中。在原始人以魔术与偶像崇拜对待死亡的态度中，对死亡的看法首先照亮的也是此在之理解。

另一方面，向终结存在的存在论分析也并不预告我们在实际生存中会对死亡持何种态度，或为教化性情告诉我们应取某种态度。我们不决定实际生存的“此岸”，同样也不决定人死后有没有一种“彼岸”的存在，或灵魂是否不朽。不过，我们把死亡现象作为存在的可能性来加以阐释，就这一点而论，我们的死亡分析纯然是“此岸的”。也只有首先全盘从生存论上理解了死亡，才可能获得可靠的方法，把死后如何这个问题问得有意义、有道理。这类问题究竟是否可以表述为一个理论问题，在这里还悬而未决。死亡的存在论阐释应当明确地意识到什么是这种阐释不能追问的。此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种实际存在上的彼岸的思辨。

最后，还有“死亡的形而上学”提出来的诸种问题。死亡如何以及何时“来到世间”？死亡这种折磨与苦难具有何种意义？要回答这类问题，首先就必须从存在论上澄清死亡概念、折磨现象，以及一般否定现象。

从方法上说，生存论的死亡分析必须放在首位。死亡的存在论结构丰富错综，相形之下，生物学、心理学、神学等等对于死亡的研究空洞无物。我们本来就不能把此在当作现成事物来研究，更何况死亡是此在的特具一格的可能性。另一方面，在生存论的死亡分析中会连带听到生存上的向死亡存在，这种情况原基于一切存在论探索的本质。所以生存论的概念规定就必须格外当心，不要与生存上的情形相混。生存论问题的提法唯以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。

第五十节 死亡所显现的生存论结构

必须从此在的基本建构来阐释死亡现象。此在的基本建构是操心。操心包括生存、实际性与沉沦三个本质环节。现在我们就必须表明，这三个环节如何通过死亡现象绽露出来。

我们不能把此在理解成一种现成事物，死亡也不是尚未现成的东西，不是渐渐减小的亏欠或悬欠，它毋宁说是一种悬临。终结悬临于此在。然而，有很多东西可能悬临此在。悬临于前的可能是现成事物如一场暴雨，或上手事物如房舍的改建，或共同在此如一位朋友的来访。那么，悬临还没有标出死亡的与众不同之处。

死亡的与众不同之处在于，死是此在本身向来不得不承担下来的生存可能性，此在并非漠不关心地滑向死亡，它每时都对自己的死亡有所作为。死在生存论上等于说：向死生存或向死存在〔Sein〕 dTumoez。

此在的死亡是不再能在此的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了。此在在这种可能性中解除了对其他此在的一切关联，完完全全以它的在世为本旨。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在无法超越死亡这种极端的可能性。死亡是最本己的、无所关联的、最极端的而无法超过的可能性，这三点把死亡标识为与众不同的悬临。这种与众不同的悬临之所以可能，在于此在对它自身是展开的，而其展开的方式则是先行于自身。操心先行于自身这一环节在向死亡存在中有其最源始的具体化。

这种与众不同的可能性却不是偶然出现的。只要此在生存着，它就已经被抛入其中。死亡属于在世。对此，此在通常没有明确的知，更没有理论的知。而在畏中，被抛进死亡这一情形鲜明绽露了。不可把畏死与怕死混为一谈。畏死不是个别人碰巧具有的软弱情绪，而是此在的基本现身情态，它昭示出此在生存着被抛向其终结的情况。被抛向死亡，这与纯粹的消失、完结或死亡体验都不是一回事。

向终结存在本质地属于此在的被抛，此在平时对这一点知或无知，只不过说明此在在实际生存中怎样向终结存在。不知其将死，只能说明此在以逃避的方式向死存在。只要此在生存着，它就实际上死着，但首先和通常是以沉沦的方式死着。此在沉陷在种种事务之中，借此掩蔽最本己的向死存在。

综上所述，可见生存、实际性、沉沦构建起了生存论的死亡概念。死植根于操心。

但若向死存在本质地属于此在之存在，那么它必定在日常生活中也可以展示出来——虽然首先是以非本真的方式。我们已经从生存论上把向死存在规定为向最本己的、无所关联的和超不过的能在。这一提法貌似空洞，但我们将在此在的日常生活中看到这一提法是具备具体内容的。

第五十一节 日常的向死存在

在向死存在中，此在对它自己这种别具一格的能在有所作为。日常的自己却是常人，在公众解释事情的讲法中道出自身。公众意见把死亡看作不断发生的事件，这人死了，那人死了，人人都熟知“死亡事件”，因此死亡也就没有触目之处，说到死也多半有所保留，躲躲闪闪。人们像是说：人终有一死，但自己还没碰上。在这类说法里，死被理解为某种不确定的东西，对某一个自己尚未现成，因此也还不构成威胁。“有人死了”，仿佛是死亡碰上了常人，这个常人乃是无此人。而每一个此在都可以借这种说法使自己信服：不恰恰是我。死虽然碰上常人，但并不本己地归属于任何人。死亡被说成是偶然的现实，从而恰恰掩藏了它的可能性质，并从而一起掩藏了隶属于这种可能性的无所相关和不可超越。

把死掩藏起来，这种情形顽强地统治着日常生活，乃至最亲近的人们经常劝临终者相信他将逃脱死亡，不久将重返安定的日常生活。这种安慰其实不只要使临终者获得安定，也同样要使安慰者自己安定。甚至人已死去，公众意见仍不愿意受到打扰，还要求其安定。他人之死常被看作给社会带来不便，甚而至于看作公众应加防范的不智之事。人们经常对之保持沉默，从而显得通情达理而获尊敬。想到死已经算胆小，算阴暗遁世。常人不让畏死的勇气浮现，并把这样的畏倒转成一种害怕和软弱，而常人总是自信自得，不识何为软弱。按照常人的无声谕令，理所当然之事就是对人总有一死这件“事实”漠然处之。这种自觉优越的淡漠的教养使此在异化于其最本己的能在。

日常沉沦着向死存在是在死面前持续逃遁。然而，逃遁倒证明了常人也一样由向死存在规定着。

第五十二节 死亡的确定性

我们前面从形式上的生存论死亡概念过渡到日常的向死存在，现在我们既已补充了对日常向死存在的具体分析，就可以反过来获取充分的生存论死亡概念。这一正面的生存论分析是以前此获得的此在基本建构即操心为基础的。

常人常说“人总有一天会死”，这话承认了对死的确知。确知就是认某事为真，因此它植根于真理。于是，“确知”同“真理”一样具有双重含义。真理源始地等于说“有所开展的”，这是此在的一种作为。由此派生的含义则是存在者的被揭示状态。与此相应，确知源始地意味着作为此在的一种存在方式。而在派生的含义上，此在所确知的存在者也被称作“确知的”或“确定的”存在者。

日常此在通常遮蔽着向死存在，由此可见日常此在的确存在在不真之中。因而，确知人终有一死必定是一种不适当的“认以为真”，而不是怀疑意义上的不确知。不适当的确知把所确知者保持在遮蔽之中。日常对死的确知就是这样，它把死亡理解为一个现成事件。

由于面对的存在者不同，由于此在开展广度的不同，确知的方式也有不同。只有确知死是最本己的无所关联的能在，才能本真地确知死亡。而日常的确知却掩盖了这种能在，并从而把一种假象植入此在：仿佛它确知人终有一死。常人的确知不一定与他所确知的东西本身相对应。但日常解释就停留在这种模棱两可的确知上，以便继续遮蔽死，减轻被抛入死亡的状态。

日常确知的根据何在？显然不在于单纯的相互说服。人们经验到他人的死，死是无可否认的“经验事实”，日常的向死存在就是以这种方式来思考死亡的。即使这种思考具有批判的审慎态度，也是一样。就人们所知，人皆有死。死对每一个人都是最高程度地或然的，但却不是绝对确定可知的。严格说来，死只能具有经验上的确定性，而无法达到某些理论认识中的最高程度的确定无疑。

但若停留在经验的确知上，此在就根本没有就死亡所是的那样确知其死。亡故这种现成事件的确只在经验上是确定可知的，然而，这种确知并不决定对死的确知。即使死亡事件才诱发此在注意到死，即使常人只从经验上谈论死亡，归根到底此在仍然不拘执于现成的死亡事件。即使在闪避自己的死亡之际，日常此在真正确知的也不止于它在纯理论思考中认以为真的事情，只不过它不敢透视其中堂奥，对自己掩藏起两者之间的不同。常人确知死亡，却并不本真地“是”确知的，并不本真地以这种确知的方式存在。它闪避对死的确知，这种闪避却从现象上表明：必得把死理解为确知的可能性。

人们说：死确定可知地会到来，但暂时还没来。这个“但”字否定了死亡真正的确定可知，把此在引向当下还可耽留忙碌的事务，以免无所事事地想到死。死被推迟到今后有一天去，从而掩盖起死亡特有的性质：死随时随地都是可能的。“总有一天”这种说法赋予这种不确定性以确定性，并以这种方式来闪避这种不确定性。但赋予确定性却不是说，此在经常计算死何时会碰到头上。相反，它把切近紧迫的事务堆到何时死亡的不确定性前面。

何时死亡的不确定性与死亡的确定可知是死亡的两种最本己的特征，它们是连在一起的。掩盖起何时死亡的不确定也就掩盖了死亡的确定可知。

综上所述，我们就可以把整个生存论存在论的死亡概念界说为：死是此在最本己的、无所关联的、确知的、其本身的何时何地却不确定的、超不过的可能性。死在此在向其终结的存在中存在。

这一终结囊括着、规定着此在的整体存在，而绝不是此在在其亡故的时候才最终来到的东西。此在一向向死存在，它最极端的可能性一直包括在它自身中了。所以，依循亏欠之类的概念从形式上推论出此在的非整体性是没有道理的。此在先行于自身，这才使向终结存在成为可能，使此在可能整体存在。

日常的向死存在是非本真的向死存在，但非本真状态以本真状态为根据。此在可能以非本真的方式向死存在，但它并非必然与始终如此。只要不曾从存在论上规定本真的向死存在，死亡的生存论分析就仍有本质的缺陷。

第五十三节 本真的向死存在

本真的向死存在是一种生存上的可能性。这种能在需要哪些生存论上的条件？

如果此在从来不本真地向死存在，或这种本真的存在始终对他人隐而不现，那么我们怎么可能从存在论上对本真的向死存在作出“客观的”阐述呢？此在本身提供了为此所需的指示吗？

我们已经获得了死亡的生存论概念，从而我们已经知道本真的向死存在应对什么有所作为。我们已经描述了非本真的向死存在，从而我们已经知道本真的向死存在不能是什么。无论从积极的方面还是从禁阻的方面我们都已有某种指示了。把这两个方面合起来看，本真的向死存在就是无所遮蔽地直面此在最本己的可能性存在。

向可能性存在，可以意谓向着一种可能的事物存在，汲汲求取一种可能事物，使之实现，使之可供使用。但这种实现，却把可能事物的可能性消灭了。不过，所求取的东西虽然实现了，但它又是可能用来做别的事情的东西。但这仍然是现成事物之间的联系，汲汲求取的操劳并不因此真正揭示出可能性，倒是把视线从可能事物转移到它为之可能有用的东西上去。

向死存在显然不是这一类汲汲求取。死不是可能上手可能现成的东西，而是此在的一种存在可能性。而且，死一旦实现，此在就抽掉了自己所需的向死存在的生存基地。也许此在“想去死”的时候，死亡还保留其一定的可能性质，但是这种念头总盘算着要支配死亡，这无论如何减弱了死亡的可能性质。

期待也是一种向可能事物的存在。然而，期待总是这样理解它所期待的东西：这种可能事物是否、何时、如何成为现实现成的。于是，期待照样从可能性跳出而在现实性中下脚。期待出自现实并回到现实，在这个过程中把可能性吸入到现实之中。

与以上所述相反，向死存在必须把可能性作为可能性开展出来，作为可能性加以培养，作为可能性对之有所作为。在向死存在中，可能性必须丝毫不减其为可能性。这样向可能性存在就是先行到可能性之中去。然而，先行到可能性不就是接近可能性吗？不就是接近可能事物的实现吗？接近现成的可能事物，只不过使得这种事物的可能性变得“更大”；而在死这种可能性的最近处，对现实事物说来仍然要多远就有多远。死亡之为可能性，并不给此在任何“可实现”的东西。死这种可能性不知有度，不知更多也不知更少。按其本质说来，这种可能性不提供任何依据，可借以盼望什么，想象什么，并通过盼望和想象出某种现成事物来掩盖死亡的可能性质。先行到死把这种可能性作为可能性开放出来。

此在自身的存在方式就是先行。先行到死，此在就在最极端的意义上把自身开展出来了，把本己的生存开展出来了。在这种最本己的能在中，一切都为的是此在的存在。此在在自己的这一别具一格的可能性中揭露出它实际上已丧失在常人之中的情况，从而才能摆脱常人的统治。最本己的可能性是无所关联的可能性，此在唯有从它本身去承受这种能在，别无他途。死要求此在作为个别的此在生存。死无所关联，从而使此在个别化为它本身。事涉最本己的能在之时，寓于世内存在者或与他人共在统统无能为力。这当然不是说，此在因此就不再操劳无所操持，而是说，操劳与操持不再依循常人制定的方向，而是直面自己最本己的可能性。先行到死把此在逼入无所关联的可能性中：从它自己出发把它的最本己的存在承担起来。

死这种可能性无可逾越。然而，先行到死直面这种无可逾越之境而给自身以自由，从偶然拥挤上来的各种可能性中解放出来。只有先行到死，此在才可能本真地选择排列在那无可逾越的可能性之前的诸种实际的可能性，从而先行掌握整个此在的可能性，作为整体的此在生存。此在先行着，从而免于回落到自己本身之后，免于“为它的胜利而变得太老”（尼采）。面对无可逾越的死亡，一切本己的可能性都是由有限性规定的。当此在自由面对这些有限的可能性，它就不再会由于自己有限的生存理解而否认他人的生存能够逾越它，更不会因此把他人生存的可能性硬充作自己的生存。本真向死存在使此在成为个别的此在，但它恰恰因此理解自己的有限性而对他人的能在有所理解。

死这种可能性是确知的。这种确知把可能性作为可能性开展出来。而此在能这样开展可能性，在于它能够先行着使这种可能性作为它最本己的能在。对死的确知要求先行，而不能靠计算到底有多少死亡事故得出来。我们根本无法比较关于死亡的确知和关于现成事物的准确知识哪一种更加确定，因为两者不属一类。后者诚然也可以成为操心的任务，但此在为此必须让自己丧失在种种实事之中。而确知死亡却要求此在确知在世，而且是以充分本真地整体在世的方式来确知。体验、我、意识，尽可以具有某种直接给定的明证，但这类明证必然落后于已包含在先行中的确知。这不是因为明证的把握方式不够严密，而是因为它归根到底想要把握的是此在之真，而从原则上又做不到这一点，因为我自己就是这个此在，而我只有作为先行的能在才能本真地是这个此在。

对死亡的确知始终把死亡保持为可能性，从而这种可能性的何时何地始终是不确定的。在向着不确定的确知的死先行之际，此在就让威胁始终敞开着。它不仅不淡化这威胁，反倒必须培养这种不确定性。威胁就从在世本身涌现出来并因此使此在作为个别的此在来在世。向这种持续的威胁敞开的现身情态就是畏。畏使此在彻底成为个别的此在，而且在这一过程中使此在确知它的整体能在，所以畏从此在的根底深处属于此在的自我理解。向死存在本质上就是畏。

本真的向死存在可以概括如下：先行到死，看清楚了丧失在常人之中的日常存在，不再沉陷于操劳和操持，而是立足于自己的生存筹划种种生存的可能性，面对由畏敞开的威胁而确知它自己，因负重而激起热情，解脱了常人的幻想而更加实际，在向死存在中获得自由。

对“先行”这一概念所作的界说已经表明，从存在论上来说，此在可能在生存上本真地向死存在。但这还是本真整体能在在存在论的可能性。固然，生存论筹划从来不打算提供一种生存理想，“从外面”把它强加于此在。尽管如此，只要本真的向死存在不是此在自己从实际生存中表现出来，生存论上的可能性在生存上就仍是一种幻象，毫无意义。那么，此在实际上可曾把自己抛入本真的向死存在？为解答这个问题，我们首先要追问此在自己究竟是否为它的本真生存作证。只有获得了这种证词，本真的整体存在问题才算放到了经得起考验的现象基地上。

第二章 良知与决心

第五十四节 本真生存的见证问题

所寻求的是此在的本真能在，为此必须先在此在自己的生存中找到这种本真生存的见证。但此在的自己首先是常人自己，本真的自己存在则是常人的一种生存变式。在日常生活中，此在切近的诸种任务总已被决定好了，常人从此在那里取走了对种种能在的掌握，甚至还把这一点掩藏起来。谁真正在选择，始终还不确定。这种情形只有当此在从丧失于常人之中的境况中把自己收回时才能被扭转过来。这一收回必定以补做某种选择的方式来进行。补做选择却意味着对这一补做的选择进行选择。借助对选择进行选择，此在才使自己本真地能在。

既然此在已丧失在常人之中，那它首先得找到自己，而要找到自己，它就得在它可能的本真状态中被“显示”给它自己。此在需要某种见证，表明它按照本己的可能性向来就能作为自己存在。

有一种见证是日常自我解释所熟知的，那就是良知〔Gewissen〕。是否有“良知的声音”，良知说的是什么，良知对生存究竟具有何种裁决作用，对这些一向有各种不同的估价和解释。这些纷纭的疑问几乎会误引我们轻视良知现象。然而，关于良知的种种可疑之点恰恰证明了这里摆着此在的一种源始现象，摆着生存论分析先行具有的东西。我们现在面临的工作，则是对良知现象加以专题分析。良知的生存论分析同良知的神学解释不沾边，更不打算把良知理解为对上帝的证明或对上帝的直接意识。它也先于心理学上对良知体验的描述和分类。至于从生理学上来解释良知，那干脆等于抹煞良知现象。良知是此在的一种存在方式，而从不是现成的事实，时不时冒将出来。无法通过经验归纳来证明良知的存在，这不是良知的缺陷，反倒说明良知在存在论上与现成事物根本不属同类。

良知提供出某种需要加以理解的东西。这一形式上的特征指示我们把良知现象收归此在的展开状态。更深入的分析将揭示良知是一种呼唤。呼唤是话语的一种样式。良知呼唤此在趋往最本己的罪责存在。

生存论的良知阐释必然与日常知性对良知的理解相去迢迢。流俗的良知解释在某种限度内对良知也有些理解，甚至形成某些关于良知的“理论”，但其存在论基础却须由生存论阐释提供。生存论阐释将通过对流俗的良知解释加以批判而获验证。我们将表明良知在何种程度上是此在本真能在的见证。良知并非以事不关己的方式提供见证，而是以唤向自己的罪责的方式。这样的见证通过未经歪曲的聆听得到把握和理解。这种与良知的呼唤相应的聆听，这种对召唤的理解，我们阐释为“愿有良知”。此在在愿有良知之中对选择自身存在作出了选择，我们把这一根本的选择理解为决心。

第五十五节 良知的生存论存在论基础

无论通过何种方式，良知总给出某种可理解的东西。所以，从生存论上说，良知组建此之在的那些环节：现身、理解、话语。我们的良知阐释将从此在的本真存在着眼推进早先对这些环节所作的分析。

此在通过展开状态是它的此。它连同它的世界为它本身在此。此在被抛入世界，而它的被抛境况通过具有情绪的理解或多或少清楚地展开了。此在是“知道”它于何处共自己存在的，只不过此在迷失在公众意见之中，对本己的自我充耳不闻。若要使此在去迷返本，就必须由此在本身给予它自己一种听的可能性——这种听将中断对公众意见的听闻。而这就要求此在直接受到呼唤。听这呼声处处同听公众意见截然相反，后者沉迷于新奇两可的嘈杂，而这呼声不嘈不杂、明确无疑、质朴无奇。这种呼唤即是良知。

说到良知，人们首先就想到把它解释为知、情、意这些心灵能力。这类解释在存在论人类学上何其简陋不足，有目共睹。我们的考察从一开始就避开这些歧途，把良知的呼唤理解为话语的一种样式。这绝不只是一种“形容”，像康德用法庭表象来形容良知那样。话语使存在者以分环勾连的方式得到理解，是否付诸音声则不重要。人们通常把良知认作一种声音，但这种“声音”主要也不是指付诸音声，实际上也没有音声。所谓“声音”其实就是有某种东西“供人理解”。良知的呼声大音希声，陡然惊动，由远及远，唯欲回归者闻之。

第五十六节 良知的呼声性质

良知的呼声召唤谁？显然是此在本身。这一回答无可争议，同时却相当含混，仿佛呼声无非是一种诱因，促使此在留意于它本身。此在日常操劳于世内事物，而同时又总已对自己有所理解。正是这时，呼声及于此在。操劳着共他人存在的常人为呼声所及。

此在被召唤向何处？向其本己的自身。不是向芸芸众议，更不是向此在一向由之载沉载浮的事物。呼声丝毫不从公众意见汲取看法，它及于常人却跨越常人的世俗见识，于是将热衷于公众赞赏的常人驱入无意义之境，而把这时已无处逃藏的此在带回其本身。这个自身并不因此成为供自己判断的对象，并不因此充满好奇，反复琢磨自己的“内在生活”，也并不因此专注于分析自己的心灵及其背景。召唤并不把此在诱进它内部，从而与“外部世界”隔绝开来。呼声越过并摧毁所有诸如此类的东西，它恰恰要召唤此在作为自己去在世。

呼声呼出了什么？严格说来——无。呼声没有给出任何关于世间事物的讯息，此在也没有得到任何可以讲述的东西。呼声更绝对不曾希图引导此在开展“自身对话”。召唤就是召唤，不是在建议举行一场商谈。召唤所及者干脆就被唤起，向它最本己的能在唤起。

呼声不付诸音声和言词。付诸言词的，该模棱照样模棱。良知只在沉默中说话。它非但不因此不可觉知，反倒逼迫被唤起的此在自己也进入缄默。无言可表述呼唤之何所呼唤，这并非因为呼唤是一种神秘莫测恍惚不定之音，而只因为不可希图通过公布传达之类的方式使呼唤之所呼唤得到理解。“严格奉守事实”的知性只听得到嘈杂的闲言，从而无法断定到底有没有呼声以及呼声的内容是什么。它倒为此归咎于良知：良知是“哑”的，它显然不现成存在。常人只不过用这托辞来掩盖自己的“听觉”行而不远罢了。

呼唤的内容虽似漫无规定，各别的此在尽可以得出不同的解释，呼唤的指向却明确无疑。呼唤并不用先去寻索被召唤者，也不会唤错了人。在良知现象中，“错觉”只来自聆听呼唤的方式。这种“错听”没有本真地理解呼唤，而由流俗公论引入自我对话之类的商谈，这就从根本上扭曲了良知呼声开展出来的方向。

我们已经廓清了良知呼声的几个因素。然而我们还不曾回答：谁在呼唤？被召唤者与呼唤者的关系如何？

第五十七节 良知之为操心的呼声

良知从丧失于常人的境况中唤起此在本身。无论日常此在把自己理解为什么，反正呼声都把它跨越过去了。然而呼声涉及“本身”，这一点明白无误。呼声无视被召唤者的名衔、地位、出身和声誉。就呼唤者来说，这些也同样全无所谓，知名于世，或让人仰慕议论，这些也无关于呼唤者的存在方式，我们完全无法凭这些来了解呼唤者为谁。呼唤者与众不同，其旨唯在于唤起，唯愿作为召唤被人听到，舍此不愿被人胡乱谈起。

那么，我们岂非不该再追问呼唤者为谁？对实际倾听良知呼声的此在来说，的确如此。但要从生存论上分析呼唤，就不能不回答这一问题。然而，答案不是明明白白的吗？─ 此在在良知中呼唤自己本身。在实际聆听呼声之际，此在或多或少是这样清醒地理解呼唤者的。那么，此在既是呼唤者又是被召唤者。然而这一答案岂非只是想当然耳的形式提法？此在作为被召唤者在此，岂不一定有别于作为呼唤者在此吗？

呼声并非明确地由我呼出。呼唤绝不是我们有计划有准备有意图作出的。一声呼唤，不期而来，甚至违乎意愿。另一方面，呼声无疑并不来自他人。呼声出于我而又逾越我。

人们看到了这一现象，然而却把它解释岔了。人们把良知的声音解释为闯入此在的异己力量。沿着这种解释方向走下去，人们又为这一力量添置上一个拥有者，例如上帝。驳斥这种解释的人又反过来干脆从生物学上来解释良知。两种解释都太过匆忙地跳过了良知的实际现象，它们背后都有一种共同的存在论教条：凡存在的，凡像呼声这样事实上存在的，必然是现成的；凡无法作为现成事物加以客观指证的，就不存在。

与这种方法上的急躁针锋相对，我们不仅应得把现象实情确认下来——呼声出自我逾越我又来到我这里，而且应得把其中所含的存在论线索确认下来——良知现象属于此在，必须从生存论建构出发来解释呼唤者的存在方式。

此在实际生存着。此在为什么实际生存着，这尽可以隐而不露，但实际生存本身却对此在是展开了的。生存之为实际却在本质上有别于现成事物之为事实，此在不是作为现成事物向它自己照面的。实际生存在现身情态中向此在透露出来。现身情态或多或少本真地向此在透露出它被抛在世的实情：不得不如它所是的和所能是的那样存在。

但情绪通常封锁着被抛境况。此在躲避到臆想的轻松自在之中，逃避无家可归的状态。无家可归其实是此在作为个别的此在在世。畏本真地展示出这种本真的在世；此在被带到世界之无面前，为其最本己的能在生畏。前面整理出来的关于呼唤者的一切现象特征都表明：这在无家可归的根基处现身的此在就是良知呼声的呼唤者。

我们已经指出呼唤者是不确定的。然而，他从何处呼唤却并非无关紧要。呼唤把此在向它本身唤回。而呼唤的何所由来就是唤回的何所归去。那就是各别此在的本己生存。呼声并不给出任何普遍的理想，它让各个此在回到本己的能在。

“世间”无可规定呼唤者为谁。他是无家可归的此在，是在世界之无中赤身裸体的“它不得不作为它所是的存在者存在”。呼唤者与常人无亲无故，所以传来的像是一种陌生的声音。常人寓居于熟知的大千世界，对它来说，还有什么比赤裸裸的自己生存更其陌生呢？一声呼唤而已，没有什么故事可以讲述给好奇的耳朵，没有什么事件可以传达给公众去议论。除了把此在唤向它本己的能在，呼唤又能有什么其他内容？呼声不是把此在唤入公众的闲言，而是把它从这闲言唤回缄默。呼唤者斩钉截铁，悚然无亲，却非冷漠。之所以如此，只因为此在作为个别的此在绝不可能错过它自己，只因为此在已经委托于它自身而茕茕孑立，决绝地剥夺了此在从他人他物来误认自己的可能性。

现在，“此在既是呼唤者又是被召唤者”这一命题不再是空洞的形式上的提法。此在本身作为良知从无家可归的在世呼唤。“呼唤自我”是此在的别具一格的话语。我们必须从操心这一基本在世结构来理解良知。呼唤者是已经被抛而生畏的此在。被召唤者是沉沦于常人的此在，它被唤向其最本己的能在，从而先行于自己。此在在其存在的根基处是操心，因此才可能有良知。

于是我们也就清楚了，人们之所以急于退到这种那种非此在式的力量那里去求解释，归根到底在于眼光太短浅，太过低估了此在，把此在设定为现成主体，此外再配备上人性。把呼唤者解释为一种异于此在的力量，似乎意味着一种客观性，其实却是从良知现象那里退逃，从隔开常人与无家可归的此在的那一堵薄壁那里溜走。这种良知解释甚至用“公众良知”这个称号来抬高自己，然而，它貌似具有的普遍性是空洞的，无非是说发出呼唤是某个不定人称的“它”，而这正是我们分析过的常人的声音。“公众良知”是一种可疑的发明。良知向来是我的良知，这不仅意味着受到召唤的是最本己的能在，也因为呼声来自我自身。良知并不因此变成仅仅是主观的，或减弱了力量。召唤的“主观性”只在于拒认常人的统治，只有保留住这种“主观性”，召唤的“客观性”才言之成理，呼声才能具有不为所动与明了一义的性质，才成为自由的力量。

我们把良知阐释为操心的呼声，是否与人们对良知的“自然经验”相去太远了？良知难道只是这样空洞地唤向最本己的能在？难道它不是对铸成的错失发出具体斥责，对行将采取的恶行发出具体的警告？的确，在任何一种良知阐释中都应该能复认出日常经验的现象及疑问，不过，这却不等于说必须把流俗理解奉作存在论阐释的首席裁判。而且，我们把良知理解为在此在本身之中对其最本己的能在的见证，这只能算作准备工作。而在把良知引回到此在的存在论建构之前就提出上述考虑，未免操之过急。

第五十八节 召唤之理解，罪责

要想完整规定良知见证到了什么，还得充分界说天然与良知的呼唤相应的聆听方式。聆听并非附加在良知的呼唤之上。只有廓清了怎样理解召唤，才能充分阐释呼声给出了什么可加理解的东西。而此在愈少旁涉地聆听召唤，愈少把呼声倒错为人们常说的理所当然之事，它对呼声的理解就愈加本真。良心徒然呼唤而后无听者，这只是虚构；当然，此在可能漏听召唤或误听召唤，而这些都是闻听的变式，提示出此在的某些确定的存在方式。

不过，我们并不准备探讨呼声每一回都给出了什么可加理解的东西。生存论阐释不可能打算界说各式各样具体生存的可能性，我们所要确定的是使各种实际生存成为可能的生存论条件。

良知经验与良知解释形形色色，但或多或少都看得到，良知向此在进言说：它会有罪责。良知作为警告说此在可能会有罪责，清白的良知则确证此在没有罪责。这难道不就是呼声的内容吗？但愿这种一致的经验不曾得到那么五花八门的解释！人们尽可以众口一词说有罪责，但人们仍未回答，什么“是”罪责，罪责怎么“存在”。谁在说我们有罪责？我们怎么就有罪责？不可任意设想出一个罪责观念强加到此在头上，它只能从此在在世的情形中获得，而这首先又要求从日常此在的自我解释入手。当然，我们必须警惕，此在的日常解释通常是非本真的。然而，只要我们取得适当的视角，日常解释就会提示出源始的“观念”，哪怕这种观念对日常此在自己是陌生的。

日常此在会说：“人孰无过”。这意思同时就是：“我是有罪责的”。那么，只要此在实际生存着，它就已经是有罪责的吗？

“责”这个字和“债”字相通。日常知性首先把罪责理解为“负债”：人应得归还他人有权要求的东西。属于这一类的还有拖欠、剽窃、诈骗，等等。这类罪责关涉到的是物事，可以通过结算之类的操作加以规定。

罪责的另一种流俗含义是“负有责任”：某人是某事的原因或肇始者。“负债”和“负有责任”不必同时发生，你可能因为我的过失而欠了债，你负债，而责任在我。

这两种流俗含义又可能合在一起。某人对于伤害某种债权的事负有责任并且使自己应受惩罚。不过，这并不限于占有物。我可能对他人在其生存中受到危害、误入歧途甚或毁灭负有责任。即使无伤于公法，仍可能伤害某种“伦理要求”，从而对他人有责。这种情况可以从形式上规定为：是某一他人有所缺欠的根据。有责任的一方由于没有满足共他人同在的某种要求而有责任。他造成何种缺欠就欠人什么。

然而，应当如何从存在论上区分这种种罪责呢？伤害伦理要求的时候，罪责必定是此在自己的。但这对负债等罪责也都一样。结果，在解释道德罪责的时候，一直占着统治地位的学说竟把负债这类事情也拉进道德罪责里来，甚而至于就从负债这类观念出发来规定道德罪责。于是人们就在结算找补这类操劳活动中理解罪责了。

我们当然不可自限于结算找补这类理解。然而我们也不可拘泥于违反法规与“应当”而生的罪责，因为即使在这里，罪责仍从现成存在出发被规定为缺欠 ─ 不曾达到应当存在的那样。生存不可能在这种意义上缺欠任何东西，这并非因为生存是完满的，而是因为生存原来就不是现成的。只有从此在的存在方式出发来追问什么是罪责，才能澄清未必牵涉欠债与权利伤害之类的罪责现象。这一着手方式要求在一定程度上把“罪责”观念形式化，以免与流俗的罪责观念相混淆。

罪责包括负有责任，从而是一种原因或根据。但它按其意义来说是否定性的根据。这种否定不能用缺欠多少现成事物来衡量——此在一般地就不该由不具备生存方式的存在者来衡量，因此，我们不可以从“是某种缺欠的根据”出发计算出这一作为根据的存在者有所缺欠。根据所具有的否定性质无须等同于自它发源的阙失物的否定性质，根据也无须反过来从那种阙失物那里才始获得自己的否定性质。罪责不是欠债的结果，相反，只有“根据于”一种源始的罪责才可能欠债。

此在作为存在者是被抛的此在。被抛境况并非挂在此在身后，好似它在某种情况下也可能脱落。此在从不回到其被抛境况后面去，把它的实际生存割断，以便把它自身带入它的“此”。此在是它实际所是的存在者；作为它实际所是的存在者，此在就是它能在的根据。此在不曾自己设置这根据，但它依栖在这根据的重量上。我们在第二十九节曾提示，是情绪把这重量作为负担向此在公开出来。

此在如何作为这种被抛的根据而存在？只是这样：它向着它被抛入的种种可能性筹划自己。此在作为根据存在，始终落在它的种种可能性之后。这等于说：从不控制最本己的存在。这一“不”组建着此在的被抛境况。它绝不意味着某种不现成不实存。相反，它意味着此在把自己的被抛在世作为根据承受起来，绝不对它施加控制。并非只有当此在源于本己有所筹划之时，此在才是自身的根据。此在只要存在就是自己的根据。

此在向来就处在这种或那种可能性中。在生存的筹划中它已放弃了另一些可能性。筹划也是由作为根据的“不”规定的，因为筹划总是被抛在世的筹划。此在通过这一“不”而在种种可能生存面前自由存在。但自由仅在于选择一种可能性，这就是说，在于把不曾也不能选择其他可能性这回事承担起来。

就其本质而言，操心自始至终贯穿着这个“不”。此在作为被抛的筹划原就是不之为不的根据。这里说的完全不是相对于某种完满的理想，此在本身或此在获得的东西尚有不足，仿佛这种不足可以通过不断的进步逐渐消除。情况倒是：无论此在所要筹划的是什么，它都必须作为具有这种“不性”的存在者来进行筹划。生存是由筹划规定的，而被抛的筹划因为带着这个“不”而负有责任。这意味着：此在只要生存着就是有罪责的。

传统存在论与逻辑学当然时时要使用这个“不”字，甚至零星对之做过一些专题讨论，然而，它们完全无力触及“不”的本质。“不”只不过意味着匮乏吗？只在这种意义上是一种否定因素吗？“不”的积极作用只在于范畴之间的“过渡”吗？辩证法藏身在否定性中，但它却不辩证地论证否定性本身。怎么就有了“不”？若我们始终不澄清“是”和“存在”，怎么能回答这些问题呢？

阙失与匮乏这些概念本身就不大清楚，更不足以解释罪责现象。不过，这些概念经过充分的形式化还可派上用场。若从罪恶来理解罪责，同时又把罪恶理解为善之阙失，那简直就和生存论上的罪责现象丝毫不沾边了。“善”与“阙失”，以及由这二者抽象出来的“价值”，都出自关于现成事物的存在论。

生来操心的存在者在其根据处就是有罪责的。这是此在在实际生存中能够有罪责的存在论条件，也是能有道德上的善恶的生存论条件。源始的有罪责不能由道德来规定，因为道德已经把它设为前提。同样，罪责存在和神学上所理解的堕落也完全是两回事，对罪责的生存论分析既不肯定也不否定人是否曾经堕落。堕落是某种十分特别的实际疚责，完全不具有特殊的哲学意义。不过，神学能够从生存论上的罪责概念中找到实际堕落的存在论条件。

但何种经验可为此在的这一源始罪责作证呢？我们应该反过来发问：只有当罪责意识觉醒时罪责才“在此”，抑或源始的有罪责恰恰通过罪责的“沉睡”宣告出来？无须我们知道有罪责，罪责才存在。由于此在日常沉沦着，它通常倒不知自己是有罪责的。也正为此，良知才是可能的。良知唤起沉沦的此在去承受它的被抛在世。良知呼声提供给此在去理解的就是：此在应把自己从迷失于常人的状态中收回到它本身来；也就是说：此在是有罪责的。

可是，向有罪责的存在唤起，岂不等于向恶唤起？再粗暴的解释也不会愿意把这样一种呼声意义硬压到良知上。然而，生存论意义上的有罪责却不是欠债那一类的恶。向有罪责的存在唤起，就是唤向我作为此在向来已是的能在。此在无须先有错失或拖欠才有罪责，此在只不过应当以“有罪责”的方式本真地去是它所是者。于是，正确地倾听召唤就等于在其最本己的能在中理解自己，以本真的方式成为有罪责的。此在这样理解自己，从而自由地面对良知的呼声，准备好了被召唤。此在选择了它自己。

随着这一选择，此在有罪责的存在对自己开放出来。而它对常人却保持封闭，常人只识得是否满足公众规范，计算这些规范受了几许冲撞并企求找补。常人溜过最本己的罪责，嘈嘈嚷嚷议论谁犯了错误。

理解呼声即是选择。不是说选择良知，良知之为良知是不能被选择的。被选择的是有良知，即自由面对最本己的罪责。理解召唤就等于说：愿有良知。愿有良知不是说要去悉心搜求自己的所有疚责，或设法洗清自己的罪责，还自己一个“良心清白”。愿有良知只是说：准备被召唤。在实际生存中可能负有罪责以愿有良知为前提。此在从自身出发作出选择，它才可能负有责任。但一切实际行为却必然是“没良知的”，这不仅因为行为避免不了实际上的道德疚责，而且因为行为基于其“不性”的根据一向在共他人同在之际就对他人负有罪责。愿有良知就要把本质性的“没良知”承担过来。只在这种“没良知”之内才可能“善良清白地”生存。

从存在论上说，呼声不提供任何信息。但它并不因此只是批判性的——呼声积极地把此在最源始的能在作为罪责开展出来。因而，良知表明自身为此在存在的见证，在这一见证中把此在本身向它最本己的能在唤起。然而，我们还能够从生存论上更具体地规定这种见证吗？良知阐释的最后一步是从生存论上界说在良知中得以见证的本真能在。为了保证良知的流俗理解也能通往这一目的地，我们先要澄清存在论分析与日常良知经验之间的联系。

第五十九节 生存论的良知阐释与流俗的良知解释

良知是操心的呼声，来自无家可归的在世。呼声把此在向最本己的能有罪责的存在唤起。对这一召唤的理解就是愿有良知。这些提法看似无法同流俗的良知解释协调一致，两者甚至针锋相对。那么，我们回到此在建构上来阐释良知，是否过于匆忙，从此在建构演绎出一种良知观念而越过了人们熟知的所有良知现象？能否在我们的阐释中复认出人们熟知的良知？存在论阐释非得与流俗解释取得一致吗？

何谓“流俗”解释？流俗的良知解释执着于常人认作良知的东西，执着于常人如何跟随良知的情况。常人把此在当作和用具器物一样可以管理结算的东西，生活是桩经营，也许赢利也许蚀本。良知的呼声不正是要从这种日常生活以及由之而生的日常解释收回此在吗？

流俗的良知解释与良知理论不可能提供适当的存在论视野。虽说如此，它们必定先于存在论就这样那样地触到了良知现象。所以，一方面，日常良知解释不能作为衡量存在论分析的最终标准，另一方面，存在论分析也不该无视日常良知理解和由此而生的人类学、心理学和神学的良知理论。如果生存论分析的确把良知现象剖析清楚了，它也就一定能理解种种流俗解释，而且还能指出它们在何处错失了良知现象，以及它们为什么会错失。

良知会“不安”，良知可以“清白”，有“谴责的”良知，也有“警告的”良知，等等。然而，人们最先总是从“良知不安”注意到良知现象的，这就表明，一切良知经验最先经验到的是“有罪责”这样的东西。然而，“良知体验”是在错失和“作恶”之后出现的，所以它似乎不是唤起，而是回忆。按照这种解释，良知的声音是一一相续的现成体验之中的一项，跟随在行为之后。只因为一开始就把此在当作接踵而来的一串体验，才会把声音当作随后跟来的较晚的东西，指回从前之事。然而，呼声、发生了的行为、所负的罪责，这些都不是一一相续的现成事物。从原则上说，一一相续的体验的前后顺序本来就不提供生存活动的现象结构。此在在呼声中先行于它自身，并同时反过来指向它的被抛在世。声音确乎呼回，但却越过发生了的行为而直回到有罪责的存在，这种存在比一切疚责“更早”。呼回却同时唤起此在在本己的生存中掌握其有罪责的存在。所以，有罪责的本真存在“跟随”着呼声，而不是相反。良知不安远不只以责备方式回指，它倒是以向前指向被抛境况的方式唤回。把良知的声音理解为随后跟来的良知蠢动不是对良知现象的源始理解。实际疚责只是实际良知呼声的诱因而已。

如果良知不安这种提法还未达到良知的源始现象，那么“良知清白”就差得更远了。良知不安表明一种恶，良知清白表白的则是善良。“我是善良的”─ 谁不愿这样表白自己？谁又能这样说到自己？良知不安至少还把良知理解作“神圣权能的流溢”，而现在它竟成了伪善的奴仆。这种良知理解委实无法成立。

为了避免上面的荒唐结论，舍勒把良知清白阐释为“愧疚”的缺失。但怎样才能“体验”到这种“缺失”呢？这只能是一种臆想的体会，意味着遗忘良知，不再可能被呼声召唤。“清白的良知”既非独立的良知形式，又非衍生的良知形式 ─ 它根本就不是良知现象。只不过，良知清白这种说法从反面让我们看到，日常所讲的良知不安也不曾从根本上触到良知现象。不安和清白，有愧和无愧，都停留在结算与找补这一向度上。

日常解释区分良知的两种作用：良知指向以往之事而有指责的作用这一点我们其实已经通过对良知不安的现象分析过了；另一方面，良知指向将来而加以警告。初看上去，后面这种作用十分接近我们所说的良知有所唤起的现象。但这只是假象。良知警告只从此在的某种行动着眼来看待呼声，然而，警告的呼声却来源于理解本己的罪责的源始呼声。良知警告不过是时不时调整行动以便摆脱疚责，所以始终停留在日常知性够得到的范围之内。此在就好像一户人家欠了债务，无非有条有理地抵偿就是了，而同时在此在里面还有个自我对这些一一发生的事情袖手旁观。

人们强调，良知本质上具有批评作用。这里含有某种真见——呼声并不推荐什么。但由此却不可以推论出良知只是否定的。人们之所以错失呼声之中的肯定内容，是因为期待一种当下可用的指示，指导我们把行动的可能性计算清楚。知性的这种期待把整体生存理解为一种可调整的经营整体。部分地基于这种期待，人们不满于形式主义的价值伦理学，要求一种唯物的价值伦理学。良知当然使这类期待大失所望。良知不给出这类“实践的”指示，而只向最本己的能自己存在唤起此在。假使良知真的提供出了某种数学般的公理，让我们用它来结算自己的种种行为，那么，良知就恰恰否定掉了生存中最重要的东西——去行动的可能性。在这种意义上，良知不可能是“肯定的”，所以它也不能以这种方式“仅仅是否定的”。呼声根本无涉于应该操劳些什么，呼声唤向一种截然不同的存在，即生存。反过来，在生存论意义上，呼声提供出“最肯定的东西”：此在能够先行是它最本己的可能性。本真地倾听呼声意味着把自己带入实际行动。但我们先得廓清本真倾听的生存论结构。

生存论解释不重视良知和某种确定行动或确定愿望的联系。无可否认，人们常常经验到这种联系，但问题在于：日常良知经验是否听到了一切可能方式的良知声音？这种呼声经验是否让呼声对自己充分呼出了？我们必须承认，日常良知经验认不出向着有罪责存在唤起这样的事。这是因为此在在实际存在中首先和通常从操劳活动的视野上来理解自己，而在存在论上则在现成性意义上来规定存在。由此就生出了双重掩蔽。知性解释自以为牢守事实，但到头来却恰恰由于其知性性质而限制了呼声的开展广度。

经验所对的良知是裁判者和警告者，此在与它协商怎样加以结算。可见，康德通过“正义法庭”来主导他的良知解释不是偶然的。这一观念在道德律令的提法中已露端倪——虽然他的道德概念离功利道德及快乐主义还相去甚远。而价值论背后的“道德形而上学”则把此在当作操劳的对象，通过对之操劳而使价值得到实现。

流俗的良知解释源于此在的沉沦而具有局限性。但因为沉沦属于操心本身，所以流俗解释并不是偶然的，经过存在论上的恰当理解，流俗的良知解释所熟悉的那些现象可以被导回良知呼声的源始意义。但特须注意，我们这里所谈的源始性完全是生存论上的，无关乎实际生存中的道德品质。在生存论上恰当的良知阐释并不保证在生存上对呼声的理解，一如生存并不直接因为存在论上不充分的良知理解而遭贬损。在流俗的良知经验中一样可能有诚实认真，正如在更源始的良知理解中一样可能有轻浮不真。不过，只要生存论上的理解不把自己同生存上的经验割断，那么，在生存论上更源始的阐释自会为更源始的生存理解开展出新的可能性来。

第六十节 决心

良知是本真能在的见证。在良知中得以见证的本真能在的生存论结构是什么呢？愿有良知，或准备好了去被召唤，是此在开展自身的一种方式。展开状态包括三个环节：理解，现身情态，话语。愿有良知是一种自我理解：向着能够在世开展自身、筹划自身，而只有在这种生存活动中，能在才可获得理解。对应于这一理解的现身情态是畏。愿有良知成为畏之准备。良知所见证的话语是什么呢？没有一种话语回应呼声这种此在的源始话语。这并非因为此在被某种压顶而来的混沌力量所震慑，而是因为它未经晦蔽地把呼声的内容据为己有。包含在愿有良知中的言谈样式是缄默。良知默默呼唤。谁默默提供出某种东西让人理解，他就有所言说。呼声来自无家可归的无声阒寂，并把静默下来的此在唤回到它本身的静默中去。

由良知加以见证的这一本真展开状态，我们称之为决心〔Entschlossenheit〕。我们曾表明，此在的源始展开状态即是生存的真理，必须首先把“真理”理解为生存论上的真在，而不是认识和对象相符合或诸如此类的东西。现在我们就随着决心现象来到了此在的最源始的真在、真相和真理。

开展出来的从来不是一个孤零零的此在，而是整体的“在世界之中存在”。此在实际上已被抛入一个特定的世界，抛入它的世界。介入，保持，发展，这些都是此在为其存在之故加以筹划的可能性。良知唤起此在下决心向这些可能性筹划自身。世界就内容而言并不变成另一个世界，他人的圈子并未更换，然而，操劳和操持现在都从其最本己的能自己存在方面得以规定了。决心并不把此在从其世界解脱，并不把此在隔绝在一个飘游无据的我中。决心就是本真地在世，它又怎会去解脱、隔绝？

决心是缄默的、准备畏的、向着最本己的罪责的自由筹划。下了决心的此在解放自己，自由面对其世界。唯有率先解放了的此在才会把一道存在着的他人的能在一道开展出来，唯有断然下定决心的此在才会让他人在他们自己最本己的能在中去“存在”。下了决心的此在可以成为他人的良知。心怀猜忌的许诺，为共同完成一项业务而喋喋不休地称兄道弟，这些不能造就本真的共在，唯当此在在决心中本真存在，才能造就本真的共在。

决心总是实际的决心，但此在实际上作出何种决定，这只有决定本身能提供回答。源于决心的决定并非在各种现成的可能性中挑挑拣拣，是决心才始把真实的可能生存开展出来、确定下来。一切被抛的实际能在都是不确定的，从实际生存层次上说，每次作出决定之前，决心都是不确定的，但这正是决心在生存论上的确定性。

此在同样源始地处身在真与不真之中。作为本真的展开状态，决心也必然一向已在无决心之中，也许马上又在无决心之中。“无决心”说的不是优柔寡断之类的心理状态。而是说任何决定仍指向常人及“世界”，因此，决心本真地把不真据为己有。

决心只能向某些特定的实际的可能性作筹划，决定按照常人最本己的能在所能是的那样掌握这些可能性。所以，决心包括另一现象环节，我们称之为处境。“处境”这个词带有空间含义，我们不打算把这种含义清洗出去。此在的“此”、“在世”等等都具有空间含义，只要此在实际生存，它就设置空间。不过，生存的“处所”根源于在世建构，根源于此在本身有所开展。处境源出于决心，是已在决心中展开了的此，而非此在被摆在其中的现成框架，仿佛此在可以在其中也可以不在其中似的。处境也远不是偶然事件的混合。唯当此在决心为此，处境才对此在开展出来。常人却只识得“一般形势”和“机会”之类，靠偶然事件的总计维持此在，而且还时不时把偶然事件误认作自己的功业。

当良知的呼声向着能在唤起此在，它不是把空洞的生存理想摆到它眼前，而是向前唤入处境。下了决心的此在已经行动着。但决心也不是与理论相对的实践所特有的。决心是本真的操心，是此在为能够本真地生活而操心。操心是至为源始的整全，无论怎样区分理论与实践，总先得把操心设为前提。把实践和理论加起来得不出操心，即使借辩证法之助也得不出，其实，由于未在生存论中奠立根基，辩证法自身就必然是无根基的。

提供实际生存的种种主要可能性及其联系，从生存论结构来阐释它们，都是生存论人类学的课题。但对基础存在论来说，确定了良知为此在本身的本真能在提供见证，这也就够了。我们已经来到了决心现象，从这里出发就可以着手界说此在本真整体能在的存在论意义了。

第三章 时间性之为操心的存在论意义

第六十一节 从本真整体存在到时间性的阐释及其方法

我们已表明本真的整体能在通过决心展示出来。应得怎样合聚决心与先行到死这两种现象？死与做事的“具体处境”会有什么共同之处呢？

当然要禁止从外部把两种现象系到一起。那么，在方法上还只留下一条可能的道路——从决心现象出发并去追问：决心是否就其最本己的倾向就先行于自身？我们将要指出：并非随意向什么近便的可能性作筹划都算决心。死亡蛰伏在此在的一切实际能在之前，这一点或多或少是摆明的。只有以先行到死的方式把握自己的实际能在，决心才是本真的决心。一切本真的实际筹划都只有通过向死先行的决心才能得到理解。决心组建着本真生存的源始独立性与整体性。

无法靠把现成片段拼凑成一个现成事物的方法获得此在的存在建构。生存论阐释必须由生存观念指引自己的全部步骤。生存论分析是以阐释方式解放此在——把此在向着它最极端的生存可能性解放出来。为了避免任意虚构，我们需要把所要讨论的生存论现象向着由它们敞开的实际生存的可能性作筹划，再从生存论上对这些现象刨根问底。这一过程中包含着生存论阐释的天然方法。首先追随研究课题行进，一直很少专题讨论方法。但有时需要停住脚步谈一谈方法，以使探索工作获取更精猛的动力。真切的方法在于以适当的方式先行看到有待展开的对象及对象领域的基本建构。所以，方法上的考虑同时也就提供出课题所涉的存在者的存在方式的讯息。这与关于技术性方法的空洞讨论大相径庭。

此在不是现成事物，此在的“持存”不在于实体的实体性，而在于此在作为自身生存，从而独立自驻。如果丧失了自主，无论有什么实体持存，都谈不上此在的持续存在。我们在准备性的分析中曾描述过非本真的常人自身，现在则必须与此相对界说本真的此在自身，以便完整地呈现操心现象，并进一步追问操心现象的存在论意义，最后到达对时间性的理解。这一进程并不导向某种僻远殊隔的此在领域，而是使我们能够在最切近的基础上来理解此在的整体性。我们将看到，时间性是通过决心经验到的，时间性以种种不同的方式到其时机，本真状态与非本真状态都根据时间性到时。

此在的存在一向被理解为现成性，更不用说这一存在的源始基础了。无怪乎我们展示出来的时间乍看上去与流俗理解所通达的“时间”格格不入。然而，不能贸贸然用流俗的时间经验和时间概念来衡量我们的时间阐释，我们反倒必须先熟悉源始的时间性，才能烛照流俗时间理解的源流。

要证实我们对时间现象理解得适当，所需的是表明：此在的一切基础环节归根到底都须被理解为具有时间性的。于是，我们就其时间性重新展示这些环节。

以上是本章基本内容的提示。

第六十二节 先行的决心

决心是向着最本己的罪责的筹划。此在本质上有罪责，而非时有时无；罪责增不了也减不了，它先于一切量化——苟或谈得上量化的话。只有当此在理解到罪责是持驻的，才能从生存上决心接受这种罪责，但唯当此在把能在开展“到头”，才有可能把罪责理解为持驻的罪责。存在到头等于说：先行到死。可见，决心与先行还不仅是有种联系，决心本身之中就隐含着向死存在，本真的决心必然是先行到死的决心。决心把向死存在落实为实际生存上的一种确定样式。

决心持驻地以有罪责的方式“存在”；这说的只能是：此在一向本真地或非本真地实际生存在罪责之中。只在实际的能在中才有罪责，因而我们必须把罪责理解为能有罪责。只有先行的决心才本真地且具体地理解能有罪责，决心先行着赶上了死，所以此在的本真存在就不再能被任何东西逾越。

决心把此在引向生存的源始真理。一旦下了决心，此在实际的能在就绽露在此在本身面前。此在本身是这一绽露，又是被绽露的存在。这就是有所确知地存在。决心把自己带入处境，只有这时，处境才始展开。此在只确知由决定展开的东西，但这又等于说：此在不僵固在处境上，它必须对实际的可能性保持开敞，保持在必要的时候回收决定的自由。这却绝不是让我们回落到无决心中去。此在通过在必要时下决心回收决定而保持其一贯的自身，而这恰恰克服了失落在无决心之中的状况。决心持驻地保持其自由，亦即为此在的整体能在而保持其自由，而此在之所以能做到这一点，就在于它确知自己在其死亡中必定绝对地回收它自己。

但此在又同样源始地在不真之中。死亡这种最彻底的能在永远保持其为可能性，无法就其何时何地具体确定下来 ─ 一旦确定就什么都变成了彻底的不可能。因此，彻底的可能性只有在面向处境的决定中才能得到规定。先行的决心同时确知失落于常人是持驻的可能性。此在被抛入它的极限处境的不确定性之中，它面对极限处境作出决定，从而才能赢得本真的整体能在。

苟若此在作为下了决心的此在本真地理解自身，即把自己理解为先行于自身的能在，它便为自己期求这种能在。本真地“想到死”引向达乎透彻的生存。于是，向死存在通过先行的决心而落实为实际生存上的一种确定样式。此在的整体能在一开始似乎是分析工作的一个理论问题、方法问题，现在则已表明，决心是一种实际的生存样式，整体能在的问题始终是一个实际生存的问题，由每一个下了决心的此在对这个问题加以回答。我们从现象上展示出了此在的一种本真的整体能在，但常人的知性必定始终不解这种现象，它或者把这种生存上的可能性当作未曾证明的推到一边，或者要从理论上加以证明。

先行与决心之间的联系可以概括为：先行到死通过决心而成为某种确定的样式。决心并非一条逃路，发明出来以便“克服”死。它是对良知呼声的理解。愿有良知不意味着遁世的决绝，却毋宁意味着无所欺幻地把自身带入行动的决心。决心也不是某种“理想主义的”期求，高飞在实际生存之上，而是对此在诸种实际可能性的清醒理解。下了决心的此在走在自己的路上，作为个别的此在坦然乐乎它被抛入的种种可能性。坦荡之乐与敬畏天命并行不悖。在本书的范围之内，我们无意探讨种种不同的“快乐”，只需指出：常人忙忙碌碌地在诸种世事中求乐，畏乎天命的坦荡之乐则摆脱了求乐的种种偶然性，不避世事之苦，而乐乎生存本身。

我们把先行的决心理解为此在在实际生存中的本真整体能在。然而，生存论阐释怎么能以某种实际生存上的看法和理想为根据呢？我们不仅的确是这么做的，还须理解为什么必然要这样做。哲学从不想否认其种种“前提”，但它也不可仅止于认可它们。哲学理解诸前提，并渐行深入地铺展这些前提以及它们为何成为前提。这就要回过头来审视我们的方法论了。

第六十三节 解释学处境，生存论分析的方法性质

我们在第一章就提出一个命题：我们本身所是的存在者在存在论上是最远的。前此的分析已经具体展示，这是由于此在首先沉沦着寓于各式各样的事务并从这些事务来解释自己，从而在实际存在上遮蔽着自己的本真存在。所以，此在的源始现象绝对不是自明地给予的，甚至连存在论也首先追随此在的日常自我解释的方向。要赢得此在的源始存在，必须反其道而行之，从此在自身的遮蔽倾向中强夺出来。因为凡解释都具有筹划的性质，所以这种强制性为一切解释所共有。但它的确在此在的存在论这里格外突出。

然而，一种存在论筹划怎样才能证明它的“取样”是适当的？解释进程的路标何在？这些都成疑问，尤其因为此在本质上就倾向于掩盖它真正的存在方式。

此在总已作出自我解释 ─ 即使是生自常人知性的解释也罢。所有的解释都暗含着某种东西。一切存在论探讨的问题都已在实际存在上有所预备。没有生存上的领会，一切生存论结构分析就都是向壁虚构。本书对此在的本真性的通篇阐释就是以实际存在上对生存的某种特定看法为根据的，我们并不声称每个人每个时候都持这种看法。然而，生存论分析原无意总结出一种对人人具有约束力的生存理想。生存论阐释设为根据的不是某些实际能在的方式，又能是什么呢？它不就是在存在论上清理出这些可能方式的结构吗？如果此在通常以遮盖的方式解释自己，那么，我们根据反其道行之所获得的可能生存方式来进行生存论分析工作不就恰恰适合于此在的真正开展吗？

但这样“强行”选择一种生存的可能方式和任意作选择有什么区别呢？我们的分析把先行到死的决心设为根据，而此在就从生存的根据处把自己唤向这种生存上的本真能在，那么，我们设定的会是一种任意的可能性吗？与生死相关联的存在方式会是一种偶然拾得的存在方式吗？死而外，此在对它的能在还有什么更高的裁决吗？

然而，即使现象选得适当，仍可能阐释不当。我们一开始就用生存观念来指导我们的探索。此外还能通过什么呢？我们说此在沉沦，而本真能在要反其道争得自身，这话里已经透进了生存观念的光线，即使这光线朦朦胧胧。把生存观念“设为前提”的道理何来？最初提出这一观念是无所引导的吗？断然不是。我们的生存观念最初就由此在本身之中的存在之理解引导。我是此在，我为能是此在而存在，我总已在世，此在不止是现成的，生存不同于实在，所有这些，无待乎任何存在论就已经在此在的自我理解中透露出来，哪怕是通过神话和魔法。我们就是从这一初步的生存观念出发，一步步开展此在在世的各个环节并最终进展到操心现象，操心的结构则反过来更具体地表明了生存与实在的区别。

然而，就连生存概念也还隐含着某种内涵，也还有前提。那就是一般存在的观念。只有在一般存在的视野上才能说明，为什么生存和实在截然不同却又都是存在。要澄清一般存在的观念，先要把存在之理解整理出来，而存在之理解属于此在。这就要求阐释此在的基本结构，而这项工作必须由生存观念来引导。那么到头来，所谓基础存在论问题是个循环？

在三十二节，我们已经讨论过“循环”。而就眼下的提法来说，所谓“循环”想说的是：生存观念与一般存在观念被设为此在阐释的前提，而我们又要通过此在阐释获得这些观念。然而，我们根本不在从事命题演绎。此在在其实际生存中已先行于自身，它不仅对实际生存面对的各种可能性有所理解有所筹划，而且在这些理解中它也就对生存本身有所理解，在对各种实际可能性作出筹划之际对生存本身作出了筹划。生存论作为一种理论阐释，本身就是此在开展自身的一种方式，同时又要使这种开展活动成形为概念，所以它不可能“避免循环论证”。我们是让有待阐释者自己成言，让它从它自身出发来决定：它在实际生存活动中提供出来的存在建构，和它在形式上开展出来的建构是不是一样。如果这里竟有一种“循环”，我们就必须把它视作正当的解释学循环。知性以为严格的科学探索必须排除循环，实际上恰恰排除了从理论上清理自我理解的可能性。理解既是此在的一种基本存在方式，又是自我理解要从概念上予以把握的课题，因此生存论本质上就“循环”着。

然而，对“循环”的指责却源于此在本身的存在方式。常人迷失在面向世内存在者的知性中，本来就倾向于把对世界的理解和自我筹划隔离开来。知性无论是“理论的”还是“实践的”，都只意在“经验事实”。凡超出知性解悟之外的，就说成是“生造强加”。然而，只有或明确或不明确地理解了存在，才能“经验”到存在者。

对于这一“循环”秘而不宣、加以否认，甚至要加以克服，都是在加强知性的统治。我们倒必须从源始处跳入这个“圈子”，把此在的循环式的存在尽收眼中。人们从一个无世界的我出发，从这个我演绎出客体和世界。这里预设的不是太多了，而是太少了。人们研究生命，为此也考虑到死亡，这眼光太短浅了。人们先清理出理论主体，然后再从实践方面来补全这个主体，课题却已被割裂了。

本节澄清了此在分析的解释学处境。我们凭借先行的决心，从现象上明见到此在的本真性和整体性，从而，对操心的阐释就进入了源始的解释学处境。也就是说，我们从其源始性来把握此在了。这包括几个方面：就此在的本真整体能在来看，我们把它导向它先行具有的东西之中；由于澄清了最本己的能在，我们规定了此在先行见到的东西；通过把此在存在的特有方式同一切现成事物加以区别，我们得以先行掌握适合于此在的概念方式。

对决心的分析同时也曾引向源始的真理现象。此在不必通过生存论的真理才能本真地生存，但生存论的真理则根据生存的真理才能成形。这两种“真”都是由操心开展的。为了剖析这两层意义，我们须得一丝不苟地把操心的全部环节准备停当。

第六十四节 操心与自身性

我们业经澄清：操心虽然包含诸多环节，但这不是此在可能整体存在的反证，而是此在实际生存上能够整体存在的条件。现在我们必须更进一步理解死、良知、罪责这些现象如何具体统一在操心结构之中。

显然，此在能在诸种可能性中统一地存在，必因为它就是这种统一的存在本身，必因为我就是这一存在者。“我”和“自身”（实体和主体）自古就被理解为拢集承担结构整体的根据。如果自身属于此在的本质规定，而此在的“本质”却在于生存，那么我性与自身性就必须从生存论上加以理解。从否定方面则是说：禁用一切现成性和实体范畴。

此在日常“说我”之时，当然已经涉及“自身”。“我”被当作绝对简单的：我，别无他哉。“我自身”不是述语，而是绝对“主体”。康德就把“单纯性”、“实体性”和“人格性”这些性质当作其“纯粹理性诸悖论”这一学说的基础。康德证明，从上述诸性质导出灵魂实体的推论是没有道理的。他主张，“我”是伴随一切概念的一种纯意识，在这里，“除了一种超验的思想主体，别无其他得以表象”；“意识不是一种表象……而是一般表象的一种形式”；“这一形式附于一切经验并先行于一切经验”。表象形式不是指一种框架或一种普遍概念，而是“理式”或“逻辑主体”：它使一切被表象者和表象活动本身成为它们所是的东西。康德把“我”称为“逻辑主体”时，并非主张“我”是靠逻辑方式获得的概念，而是说：“我”是逻辑行为的主体，是维系的主体。“我思”或“说我”等于说：我维系。一切维系都是“我维系”。

康德看到，从存在者层次上把“我”引回到一种实体是不可能的。但这只不过驳斥了对“我”的一种错误阐释，而不曾提供对自身性的存在论阐释。实际上，康德又反过来把这个“我”把捉为主体。然而，主体这一存在论概念所描述的不是“我”的自身性，而是现成事物的自一与持存。

为什么尽管康德在理论上拒绝承认“我”是一个实体，实际上却仍然把“我”理解为现成事物？因为“我”不仅是“我思”，而且是“我思某某”。可是康德不是一再强调“我”始终同其表象相联系吗？对康德来说，这些表象是由我“伴随”的“经验事物”，是有我“依附”于其上的现象，但他从无一处指出过依附和伴随的存在方式。说穿了，它们不过是“我”与表象持驻地共同现成存在。康德还不曾把“我思”设定为“我思某某”，尤其他还不曾考虑到，这种设定在存在论上还须把什么“设为前提”，不曾考虑到世界这一现象参与规定着“我”的存在建构。于是“我”又被推回到一个绝缘的主体，以全无规定的方式伴随着种种表象。

那么，日常此在说我之际是连同其在世一起意指自身的吗？是的；然而却以沉沦的方式。常人说出的“我”是常人自身，是我并不本真所是的那个自身。常人迷失在他所操劳的事务之中，在这些形形色色的操劳中，我自身只作为空洞无定的伴随者显现出来。人是人所操劳的东西。

“我”的存在论阐释拒绝追随日常说我的路向。它并不因此就获得答案，但却识别出继续提问的方向。常人把我呀我呀说得最响最频，因为他其实不本真地是他自身。自身的存在论建构则须倒过来从本真的能在来理解日常的我呀我呀这种说法。只有此在获得了自己的驻足之处，才有自身，而只有针对丧失在常人不驻立于自身的状态，此在才能获得与这种状态相反的可能性。只有从立足于自身存在的本真存在那里，才能理解自身性。而独立自驻在生存论上恰就意味着先行的决心。此在只作为各别的此在才有本真的自身，它独立于斯，恰恰不再能够“我呀我呀”说个不停。这个下了决心缄默生存的自身是“我”的源始现象上的地基。

生存作为操心的组建因素提供出此在持驻于自身的存在论建构，自身性现象反过来又有助于澄清操心的意义。

第六十五节 时间性之为操心的存在论意义

上一节指明了操心与自身性之间的“联系”，这不仅有助于澄清我之为我这一特殊问题，也为从现象上把握此在的整体并探讨操心的意义作了最后准备。

我们在第三十二节对理解与解释进行分析的时候，已经接触到意义现象。某一事物可以得到理解而无须成为专题，它的可理解性所在的处所就是意义。意义意味着理解所取的方向，我们依循这一特定的方向把某一事物作为它所能是的东西加以把握。筹划活动开展出种种可能性，也开展出这些可能性的条件。于是，追问操心的意义等于说：追寻引导着生存论阐释的未经明言的理解。操心的意义问题要问的是：什么是使操心的各环节能够得以统一的条件？

严格说来，意义意味着存在之理解的何所向。当我们说，存在者“有意义”，那么这意味着：它就其存在得以通达了。我们向其存在筹划存在者，所以，存在才更本原地“有意义”。存在者“有”意义，只因为存在已经事先展开了，从而存在者在筹划的特定方向上成为可以理解的。存在之理解“给出”意义。提出某一个存在者的存在意义问题，就使这个存在者的存在之理解的何所向成了课题。

此在理解自身，这一理解组建着它的实际生存。对于此在来说，存在的意义不是在它本身之外飘浮无据的他物，而是自我理解着的此在本身。什么使此在的实际生存成为可能？什么使先行的决心能够通过本真的自我筹划把此在的整体存在统一起来？此在必须能够从其最本己的可能性中来到自身，它才能够作为先行的决心存在。先行的决心朝向最本己的可能性存在。保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象。向死存在是将来的存在，但不是说，死亡现在还没发生；“将来”不是指一个现在系列的较远的一点，将来是可能性之为可能性的条件，是此在从可能性来到自身的那个“来”。只有当此在在实际存在中总是从将来向自身到来，它才能先行于自身。此在生存着根本就是将来的。

先行的决心承担起被抛境况。这意味着：如其一向已曾是的那样本真地是此在。然而，将来的此在必须能够是它最本己的“如其一向已曾是”，必须能够如其“曾在”那样存在，它才可能承担起被抛境况。此在通过“如其所曾在”以回来的方式从将来来到自己本身。只有当此在是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来。

先行的决心开展它的当下处境，操劳于上手事物。然而，只有让上手事物来照面，来到当前，此在才可能寓于处境。唯当决心当前，才能让上手事物无所伪饰地来照面。从将来回到自身来，决心把自身带入处境。

曾在着的将来从自身放出当前。我们把这样一种统一现象称作时间性。只有当此在被规定为时间性，它才使本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。我们在第四十一节曾把操心界说为“先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在”，同时曾说明还不得不推后一步再来阐释操心诸环节的统一，现在我们表明：操心的结构的源始统一在于时间性。

“先行”奠基在将来中，“已经”本来就表示曾在，“寓于”依赖于当前。流俗的时间理解把“先行”理解为“现在尚未——但是以后”，把“已经”理解为“现在不再——但是以前”。假使我们采用这种理解，那我们就该说：操心的时间性同时既是“以前”又是“以后”，同时既是“尚不”又是“不再”。那么操心就成了一种现成事物，成了“在时间中”一一接续的存在者了。

“先行于自身”表示将来，而将来之为将来才使此在能够为其能在作筹划。自身筹划是生存的本质特性，生存的首要意义将来。就是同样，“已经在世”表示曾在。此在只消存在，就已经被抛，就在“是我所曾是”的意义上曾在。然而，只有当此在生存，它才能是曾在的。不过，操心是一个整体现象，它同样源始地植根于曾在。只消此在还生存着，它就从未“过去”，而是作为它所曾是者生存。我们用“过去”来称不再现成。而此在从来不是现成存在者，仿佛随时间生灭，仿佛有些片断已经过去。此在作为被抛的存在者现身，在现身之中“发现”自己被抛在世。在现身情态中，此在被它自身所袭 ─ 自身袭击自身：现在的此在却也是已曾是的存在者，即是持驻的此在自身。实际性首要的生存论意义就是曾在。“先行”和“已经”提示出生存性与实际性的时间性意义。

相反，操心的第三个组建环节即“寓于世内存在者”却没有这样的提示词。这并不意味着沉沦并不同样根据于时间性。沉沦首要地根源于当前化。而当前化始终包括在将来与曾在中。下了决心的此在恰恰是从沉沦中抽回身来了，以求朝向当前的处境，愈加本真地开展其在“此”。

时间性使生存、实际性与沉沦能够统一，从而奠定了操心的整体性。操心不是由其诸环节拼凑起来的，正如时间性本身不是由将来、曾在与当前“随时间之流”积累起来的。时间性根本不是存在者。时间性不“存在”，不“是”什么；时间性自己“到时候”。至于我们为什么仍然不得不说时间性“是”操心的意义，或诸如此类，那只有等澄清了一般存在与“是”的观念之时才能得以理解。时间性到时，并使它自身的种种可能方式到时。这些方式使此在形形色色的存在样式成为可能，尤其是使本真生存与非本真生存成为可能。

决心是本真的操心。我们是从先行的决心的建构中获得时间性的现象内容的，这是时间性这一术语的应有之义。要恰当理解这一含义，首先必须远避“将来”、“过去”、“当前”的一切流俗含义，远避“主观的”、“客观的”或“内在的”、“超越的”时间概念。流俗理解敉平了源始时间性的绽放性质，把时间当作一种单质的、无始无终的现在序列。这种“时间”概念固然也提供出一种真切现象，但那却是衍生的现象，源自非本真的时间性，而非本真的时间性又有自己的来源。既然知性所通达的时间不具有源始性，那么，依照“根据主要事实命名”的原则，把我们所展示的时间性称为源始的时间就是合情合理的了。不过我们也须留意，“将来”、“过去”和“当前”这些概念原是从非本真的时间理解中生出的，所以，我们使用这些术语来界说本真的时间现象，就像使用其他所有存在论术语一样，难免生硬。不过，在我们的探索中，强行硬施并非任意妄为，而是事出有因，不得不然。

将来有“来”、“来到自身”、“向……存在”的现象性质；曾在有“已经”、“回到”的现象性质；当前有“当”、“当面”、“让照面”的现象性质。我们可以从这些现象性质看到时间性的动态。我们把将来、曾在、当前等现象称作时间性的“绽放”〔Extase〕。时间性并非先是一存在者，而后才绽放——时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身，时间性就是绽放本身。时间性不是通过诸绽放样式的积累与嬗递才发生的，它在各个绽放的样式中统一地到时，所以，绝不能把到时理解为诸绽放样式前后相随。操心现象的各个环节的统一，都植根于时间性当下完整到时的统一性。

在历数绽放的诸样式的时候，我们总是首先提到将来。这就是要提示：将来在源始而本真的时间性中拥有优先地位，虽则时间性在诸绽放样式中同等源始地到时。不过，时间性可以首要地通过某种绽放样式规定自身。本真的时间性是从将来到时的：源始的时间性曾在将来而最先唤醒当前。源始而本真的时间性的首要现象是将来。在非本真时间性中，将来所拥有的优先地位有所改观，但仍然以某种方式浮现出来。

操心是向其终结的存在，此在通过向终结存在而可能整体生存。终结不是一个现在序列的截止点，而是包括在生存之中并规定此在的有终的有限的生存。此在生存着就是有限的，因而本真的将来是有终的将来。生存的有限性构成决心的意义。

然而，我自己不再在此，时间就不继续前行了吗？不是还有无限多的东西从将来到来吗？的确如此。我们认识到源始的将来是有限的，并不是要否认这些提法。然而，这些提法也不能否定源始的时间性是有终有限的，因为它们涉及的根本不再是源始的时间性。问题不在于哪些事情还会发生，问题在于这些事情还怎样从将来到来，在于它们还能向何处“来”，在于我们怎样规定将来总向之到来的“自身”。源始而本真的将来来到自身，它作为封闭了的将来来到此在，封闭此在的能在，从而使此在能从“不性”来理解自身并下决心先行于自己生存。源始而本真的“来到自身”就是在最本己的“不性”中生存的意义。

流俗的时间观念无视源始时间性的有终性，把时间理解为现成事物“在其中”生灭的无终的时间。但这并不表明它已经理解了无始无终的时间。时间继续前行、不断流逝，这说的是什么？一般说“在时间中”是什么意思？特别说到“在将来”又是什么意思？不廓清这些问题，就不可能有效地置疑源始时间有终这一提法。实际上，只有洞见源始时间现象并从而以适当的方式提出有终性与无终性，才能廓清上述问题。要问的不是派生的无始无终的时间如何演变成源始的有终的时间性，而是本真的时间性如何蜕变为非本真的时间性？按事理来说，只因为源始的时间是有终的，派生的时间才能作为无始无终的时间到时。按理解的顺序来说，只有与无终的时间充分对照，时间的有终性才充分可见。

第六十六节 从时间性出发更源始地重演生存论分析的任务

上一节初步表明了此在的意义是时间性并提出了与此相关的一些基本命题，不过，我们不能局限于提出这些命题，而必须通过前已展示的此在基本建构的具体内容来验证它们。我们把这项工作简称为“时间性的阐释”，不过这一称法只是临时的。时间性现象不仅要求在更广泛的范围内肯定它的组建力量，而且，时间性的诸种到时样式恰恰在验证过程中才清晰可见。所以，我们不是按照前此阐释的顺序把阐释过的内容重新过一遍。时间性阐释不会使用这种外在的表格方式，而将由现象所迫采取它自己的进程。这一新的进程应使以前的考察变得更加清楚，并将扬弃准备性分析进程表面上带有的任意性。

只有从时间性建构的视野上才能把此在在生死之间的整体收入眼界之中。此在并非逐渐走完一条现成的途程，此在自己就伸展着，从而就是它自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历。要从存在论上对历史性有所理解，关键就在于剖析清楚此在的演历结构及其时间性上的条件。时间性绽露为此在的历史性。

对日常性与历史性的时间性阐释牢牢盯着源始的时间，以便充分揭示：源始时间就是日常时间经验的条件。此在对它自己的存在有所作为，它明确或不明确地运用它自己。于是它会“用损”自己。由于“用损”自己，此在需用它本身，亦即需用时间。由于需用时间，此在估算时间。对时间的估算才始揭示时间并形成计时。凭借计算时间，世内存在者在时间中得到揭示，成为在时间中存在的东西。我们把世内存在者的时间规定性称为时间内性质或时间内状态。人们首先就从这种状态来理解时间，形成流俗的传统时间概念。柏格森把这种现成事物“在其中”生灭的时间解释为“具有质的时间”外在化为空间的结果。这是一种在存在论上全无规定的和远不充分的时间解释。我们将对流俗理解的时间解释的源流作一番考察，从而看到这种时间并不像柏格森说的那样，它其实是一种真切的时间现象。

下面三章将分别从日常性、历史性、时间内性质来阐释时间性。只有在这个过程中，我们才能洞见此在存在论的盘根错节之处。此在在世，它实际上共一切存在者一道生存，并且寓于它们而生存。因此，我们也必须澄清非此在式的存在者的存在，包括既不上手也不现成却仍应说它“存在”的存在者的存在。只有获得了这一包罗万象的视野，此在的存在才能变得完全透彻。但要把所有这些存在方式阐释清楚，就先须充分洞明一般存在的观念。在这之前，时间性分析就难免不够完整不够清晰。这里还不去说事质上的诸种困难。所以，我们最后将在存在概念的原则框架内重新把此在的时间性分析再阐释一遍。

第四章 时间性与日常性

第六十七节 从时间性阐释生存论建构的任务

在第一篇的准备性分析中，我们以操心的整体性为线索讨论了操心各环节的多种多样的现象。存在建构的源始整体性不等于某种终极因素的简单性、唯一性，此在建构的源始整体性不仅不排除多样性，反倒要求之。从存在论上探入源头，不同于普通知性找到存在者状态上自明的东西，倒不如说它是把一切自明之事的可疑性向普通知性公开出来。通过从时间性来重新阐释此在在其日常状态中绽露出来的生存论建构，准备性分析中似乎带有的那种“自明性”将完全消失。

本章从时间性上阐释日常此在，这一工作应从组建着“此”之在的展开状态着手。那就是：理解、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之为世界所特有的时间性。这一界说包括对日常操劳的描述。操劳的时间性使寻视转变为静观，从静观又产生出理论认识。以上述方式浮现出来的时间性将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这些分析揭示出时间性到时的一种可能性，从这种可能性产生出非本真的生存。我们在这里将试图回答：应该如何从整体上理解日常的时间性。这一追问将使我们看到：至此所达到的日常现象的分析仍是不充分的。

第六十八节 一般展开状态的时间性

理解、现身情态、沉沦与话语组建着此在的展开状态。一切理解都有其情绪。一切现身情态都是有所理解的。现身理解具有沉沦的性质。沉沦着的、有情绪的理解就其可理解性在话语中勾连自己。上述现象各具的时间性建制都引回到使这些现象得以统一的时间性。

a.理解的时间性

从生存论上说，理解即是有所筹划地向此在自己的一种能在存在。此在通过筹划向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个“知”处身于可能性之为可能性中，而不是从外面揭开某件事实，也不是专题把握和静观认识。与此相应，不知也不在于理解的空白，而是一种残缺不全的筹划活动。

此在唯基于将来才能够在一种生存的可能性中筹划自己、理解自己，因为此在下决心先行到死，它才能够如它自己所能是的那样筹划自己、理解自己。我们用“先行”标识本真的将来，用“领先于自己”标识一般的将来，通用于本真的操心和非本真的操心。就其生存论结构来说，此在总是领先于自己的；但从实际生存上说，此在不一定先行，不一定从最本己的能在来到自己。此在首先和通常从它所操劳的东西那里理解自己，向着无可避免的日常事务筹划自己，并通过这样的筹划领先于自己。这就是说，时间性通常并不从本真的将来到时。日常此在不是从其最本己的无所旁涉的能在来到自己，而是从日常经营会有什么结果来期备自己的能在。非本真的将来具有期备的性质。期备是一种操劳，貌似无所操劳的单纯预料和单纯等待也都是期备的残缺样式，期备开出一定的视野，从而我们才可能预料些什么，等待些什么。

此在在日常操劳活动中对死也有所预期，不过，对死的预期和先行到死不是一回事。此在下决心先行到死，从而被反抛回其个别化的自身，决心把它已是的存在者承接下来。这样把自己本真的曾在领入最本己的能在，我们称为“重演”。在非本真的理解中，此在从所操劳之事汲取其筹划，遗忘了自己。遗忘首先不在于记忆的阙失，它具有主动的性质：从自己真实的曾在那里溜走，以便眷留于所操劳的存在者。我首先与通常消融于世内存在者，而遗忘就是这一存在方式的时间性意义。日常此在本质上眷留于世内存在者，不眷留于某一特定之事只是这种眷留的一个特例，它表现为派生意义上的遗忘。记忆也只有基于原本意义上的遗忘才是可能的，而不是相反：遗忘使此在能够耽留于“外部”，从而此在有时可以回到“内部”，可以回忆。

筹划总具有将来的性质，但若非同样源始地由曾在与当前规定，它就不会到时。下了决心的此在义无反顾，不再彷徨等待，因为它已经先行开展出处境，以身临其境的方式当前。这种寓于操劳之事的本己存在不因操劳于切近之事而涣散，因为此在在这样当前之际同时把自身保持在将来与曾在中。我们把这种从本真的将来到时的当前称为当下即是。必须在动态的意义上理解这一绽放样式，而不能把它理解为“现在”。“现在”是一个现成时间范畴：现成的东西在现在生生灭灭，却没有任何现成的东西能当下即是。唯当下即是的此在能让上手事物或现成事物“在一种时间中”来照面。非本真的筹划则只顾剥除可能事物的可能性质，把它转变成眼下可用的现实事物。我们把这种非本真的当前称为当前化。在讨论沉沦的时间性时我们将进一步梳理当前化的现象。

b.现身的时间性

我们从来不会凭空生出理解，理解总是现身在世的理解。现身情态把此在带到它的被抛在世面前。我们不是通过认识活动通达被抛境况的，我们现身在世之际就对自己的生存实际有所了解。然而，只有此在持驻地曾在，它才可能被带到“它存在且不得不存在”面前。并非现身情态创造出曾在，而是曾在的绽放才使此在能以现身方式发现自己。理解植根在将来中，而现身在曾在中到时。但“到时”说的是，将来与当前也一道绽放了，只不过在现身情态中，曾在使这将来与当前改变了样式。

人们一向不曾从生存论上理解情绪。情绪被当作消长流变的体验，这些体验来而又去，“在时间中”相续而过。从心理学上确认这样的事情实是琐碎之举，所须展示的是情绪的时间性结构。这当然不是要从时间性演绎出种种情绪来，而是要表明：若非基于时间性，诸种情绪就不可能在实际生存上有任何意味。我们在准备阶段分析过怕和畏这两种情绪，这里的时间性阐释将限于这两者。

我们从怕开始。怕是非本真的现身情态。在何种程度上曾在是使怕成为可能的生存论意义？我们说过，仅止静观具有威胁性质的东西不是害怕，唯具有害怕这种现身情态的此在能揭示可怕的事情，能让可怕的事情向自己来临。无疑，害怕包括对“将来的东西”的预期。这里，将来是时间中的一段，将来的东西是“在时间中”的东西。然而，仅仅预期可怕的事情恰恰缺乏害怕所特有的情绪性质。害怕倒在于回到操劳活动以期备威胁者的来临。威胁者是在回到操劳之中照面的，只有当此在向之返回之事已经敞开，它才能期备威胁者的来临，它才能受到威胁。在威胁者之前害怕向来就是因为要做某件事情害怕。亚里士多德正确地把怕规定为抑制和迷乱。受到抑制的此在被逼回到它的被抛境况并在其中封闭起来。迷乱则来自遗忘：忘了它能够下决心为它本身的存在去存在，而没头没脑地操劳于上手事物。由于遗忘了自己，此在把不定任何确定的可能性，从随便抓到的任何一种可能性跳到另一种可能性，甚至跳到不可能的可能性上去。周围世界并未消失，但此在已不复能在其中认出自己。房子失火时，住户往往会去抢救些最不相干的然而就近上手的什物，他遗忘了自己，把一团乱七八糟的可能性摆在当前。这种当前化使得迷乱成为可能。抑制和迷乱从现象上表明：怕的时间性是非本真的时间性。

上述分析表明，害怕是从遗忘这一曾在样式到时的，而当前和将来也在这一样式中相应发生形变：领先于自己的存在变成了迷乱的期备而当前则被乱七八糟的可能性充塞了。知性对害怕的解释却依循世内存在者制定方向：它首先加以规定的是可怕之事，再相应地把此在与可怕之事的关系规定为预期。在这一现成事物和现成关系之外，害怕的情绪性质就只剩下一点用来涂抹主观色彩的“不快之感”了。

日常理解把怕与畏混为一谈。然而，畏不生迷乱，凡发生迷乱之处就是怕。畏来临之际，世界向着无意蕴沉降，空荡荡无所慈悲，只开放出无因无缘的存在者来，这时一无可操劳之事令人迷乱，唯有自持于个别化的被抛境况。畏之何所畏不是作为某种确定的可加操劳之事照面的，于是，期备找不到任何东西可由之理解自己。畏既没有预期的性质也没有一般期备的性质。在畏中，此在不可能依靠所操劳之事来筹划自己的生存，而本真的能在恰由此绽露出来：畏让此在直面其被抛境况，把它带入某种做决定的情绪，敞开了重演其曾在的可能性。曾在就以这种方式组建起畏这一现身情态。畏不容此在遗忘自己，但也不是让此在回忆起自己的曾在。此在在畏中身临其可重演的曾在。

无论怕还是畏，都从不孤零地出现在“体验流”里。怕从世内事物袭来。畏则从此在自身中升腾。从时间性上来理解，这一升腾等于说：曾经存在之事有可能重演。畏只能在下了决心的此在中升腾。决心已定者不识怕，无所拦阻地为自身的种种本真的可能性成为自由的。所以，虽然怕与畏都奠基在曾在中，但从它们各自的整体联络来看，它们的源头是不同的：畏发源于决心所向的将来，而怕发源于唯恐失落的当前 ─ 为当前而怕，结果恰恰失落了当前。

但通过上述分析获得的时间性结构会不会只对这两种选出来的现象有效呢？种种情绪在生存论上都植根于曾在。这一点在厌倦、悲哀、忧郁、绝望这类情绪那里相当明显。然而，统治着日复一日的灰色生活的是百无聊赖的无情无绪。这种现身情态也有一种时间性上的意义吗？懒洋洋漠漠然的此在无所寄托无所进取，凡事都只是一声“让它去”，这种混日子之方突出地表明了遗忘在日常情绪中具有何等的力量。这种自我遗忘于被抛境况的情绪具有一种非本真曾在的意义。麻木不仁与手忙脚乱的营求并行不悖，然而同沉着镇定却全然不是一回事。沉着发源于先行到死的决心，故而无论身在何种处境都保持其处乱不惊。

希望似乎完全植根在将来之中。人们往往这样规定“希望”：对将来的好事的预期，一如怕是对将来的恶事的预期。然而，决定现象结构的关键不是希望与之发生关系的东西的将来性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。怀有希望的人的确迎向所希冀的东西，但这事的前提却是他已经罹致了某种不安。希望仍然作为曾在的样式关涉到负担。

高昂的情绪也必须这样来理解，它不是始终摆在那里的一种心态，而是从时间性上与被抛境况相联系，是一种高涨起来的情绪。要展示感奋、快活、激动等等现身情态各自具有的时间性意义，关键也无不在于把它们放回到由此在分析工作所提供的更广阔的基础之上。至于如何从存在论上界说仅仅有生命之物的感官刺激与激动，至于动物的这类“情绪”如何由一种“时间”组建，这些当然还是未被解决的问题。

c.沉沦的时间性

将来是理解的首要条件，曾在是情绪的首要条件，与此相应，组建操心的第三结构环节即沉沦则首先在当前中有其生存论意义。从好奇现象最容易地看到沉沦所特有的时间性，所以我们对沉沦的时间性阐释局限在好奇现象上。当然，从闲言与两可也可以展示沉沦的时间性，不过那就需要先行澄清话语与解释的时间性建制。

好奇的此在操劳于一种能看，着眼于外观而让事物来照面。这种“让照面”植根于某种当前，因为只有当前才提供出存在者能在其内照面的视野。但时间性总是作为整体到时的。好奇鹜趋于尚未看到过的东西，其中就有将来的时间意义。只不过好奇把现成事物摆到当前并不是为了对它加以理解，而只是设法去看它，只是为了看看，为了看过，无论什么东西，好奇看到一眼就又向更新的东西转盼了。好奇这种当前化不断骛好而无所期备，从而完完全全源自非本真的将来。在好奇中表现出来的当前化不是投身于事，反倒是不断从期备跳开，在不断跳开之际增加遗忘。好奇忙于抓住下一个而遗忘了上一个，于是，将来不可能在好奇之中被回抛到此在的曾在。遗忘不是好奇产生出来的，而是好奇自身的存在论条件。驱使好奇的并不是此在尚有不曾见过的东西，而是不断跳开的当前所具有的沉沦的到时方式，即使一切都见过了，好奇仍会发明出新奇的东西来。

好奇为当前之故而当前化，涣散于无所延留的存在。好奇是由不居持于自身的当前化组建的。不过，即使在最极端的当前化中，此在仍是时间性的：好奇以遗忘的方式是其曾在，在无所期备这一残缺样式中面对将来。这种当前样式与当下即是恰成反照，是当下即是的最极端的反现象。当下即是的决心把生存带入处境并开展着本真的“此”，而在好奇无所去留的当前中，此在到处存在而又无一处存在。

好奇从一事跳开，不是为了回到自身，而是为了跳到某种更新的东西那里。从而，好奇这种当前化成为此在消融于世内存在者的时间性条件。此在被抛入向死的存在。好奇这种极端的当前化所要跳开的，其实正是这种或多或少明白绽露出的被抛境况。这种当前化的样式植根于有终的时间性，从而我们看到，沉沦的源头原是使向死存在成为可能的本真时间性本身。当前从曾在的将来发源，也是从曾在的将来跳开，并且由曾在的将来所保持。日常此在在当前化之际从本真的将来与曾在跳开，结果，只有绕开当前，此在才来到本真的生存。

d.话语的时间性

对理解、现身和沉沦的时间性阐释始终基于整体的时间性，不过其中每一个环节又各有起首要作用的绽放样式。由理解、现身与沉沦组建而成的完整的此之展开状态通过话语得以勾连。话语并非首要地在某一种确定的绽放样式中到时，不过，话语向来是对存在者的议论，话语通常在语言中说出自己，而语言又首先从操劳所及的周围世界说起，所以当前化在这里当然具有一种占优势的组建作用。

语言中的时态语序这些时间性现象，其源头并不在于话语对时间之内的过程“也”有所说，也不在于说话是在时间过程里或在心理时间中进行的。话语本身就是时间性的，就植根于绽放的统一。时态语序都来自操劳活动的源始时间性，无论这种活动是否关系到时间内状态，所以，只有从一般此在的时间性出发，才能澄清语词怎么会有含义，理解怎么能够形成概念。语言学却求援于流俗的时间概念，根本没有提出时态语序的生存论时间性结构问题，结果在理论构造上处处捉襟见肘；说到“是”或“存在”的时间性，更无人问津，乃至标准的语言理论都把“是”降格为一个“系词”。其实，只有从时间性问题出发把存在与真理的原则联系问题铺开，才能澄清语言构造的时间性性质，特别是澄清“是”或“存在”的存在论意义。

第六十九节 在世的时间性与世界的超越问题

时间性的统一是此在可能存在的条件，并规范着一切生存论结构的统一。此在是明敞的。唯因此在作为其“此”已经开敞，光明才能够照明并因此成其为光明。而唯此在有所操心，它才开敞。操心奠定了此的整个展开状态。有所操心，才会知觉某事、看到某事。我们正是从操心出发展示出时间性来的。时间性源始地使“此”澄明。只有澄清了“在此”如何植根于时间性，我们才能洞见此在的基本建构即在世是如何在各个环节中保持其统一的。我们在准备性的分析过程中，就始终留意保护在世现象免受最不言而喻的从而也是最不祥的分裂倾向之害，从寓于世内事物的操劳活动来阐释此在。不过，在这一阐释中，在世各环节之所以可能统一的根据问题则还留在背景中。而今我们已界说了操心本身并把操心引回到了它的生存论根据即时间性，于是我们就能从操心和时间性反过来明确地理解操劳活动了。

a.寻视操劳的时间性

日常此在操劳着寓于“世界”。本真生存的此在也操劳着，哪怕所操劳之事对于本真生存来说并无所谓。我们首先须见识到，操劳所及的存在者不是现成事物，而是用具器物，是上手事物，单只坚持这种见识就可谓良有收获。我们进而还须了解任何用具都属于一个用具整体，即使只有一件用具上手而其他用具阙如，这件用具仍然与其他用具连在一起。正是这一点把我们引向对因缘的分析。操劳的寻视就是有所理解地对因缘作筹划。如果操劳源自操心而操心植根于时间性，那么就必须在时间性的某种到时样式中寻找操劳筹划之所以可能的生存论条件。

为了能投入工作，为了全力经营某事，此在必须遗忘自己。就操劳活动的时间性来说，这种遗忘具有本质意义。操劳活动特有的当前化才使得此在可能消融于用具世界。然而，用具器物中包含有何所用，对何所用的理解具有期备的时间性结构。操劳活动由于期备于所用才同时回到用具器物并居持于用具器物，所以，是时间性各绽放样式的统一奠定了操劳寻视活动，期备与居持在其时间性的统一中使当前的操作成为可能。

用具器物不称手不上手，也从相反的方面展示出操劳的时间性。此在通常消融在当前的操劳中，自然而然地对工具和材料的何所用有所期备。这时，一件工具失灵了，某种材料不合用了，期备受到扰乱而触目了。此在必已有所期备地居持于某种东西，才能够在当前化之际揭示失灵、欠缺、不合用，等等。假使操劳只是在时间中一一相续的活动，那么，无论这些活动衔接得怎样紧凑，失灵和欠缺都不可能来照面。此外还有一类事物，无论怎样积极地处理、嫌避或防卫，都制服不了，于是此在只好顺从它。顺从的时间性结构在于有所期备却无所居持地摆到当前——此在遗忘不了它，却也不居持于它，就任它在其不合用之中上手。这类上手事物在日常操劳中所在多有，而在这些情况中，此在会突出地认识到，自己从不是这个世界的主人。

b.操劳寻视转变为科学理论的时间性意义

我们已经展示了操劳寻视的时间性结构，那么，又是何种时间性结构使得操劳寻视转变为对“世界”的理论态度呢？当然，我们不是要讨论科学史，而是要从生存论上追问理论活动如何产生于操劳寻视，并通过这一追问探入一般在世的时间性建制。生存论把科学理解为一种生存方式，对存在者与存在进行揭示的一种在世方式。现在我们要问的是：在此在的存在建构中，哪些是此在能够以科学研究的方式生存的必然条件？

人们通常认为，理论态度的发生在于实践的消失。的确，由于用具的失灵或材料的不适合，操劳活动会遇到障碍。然而，操劳寻视并不就因此转变成为理论静观。寻视并不随着操作的中断消失，相反，操劳活动的左寻右视这时倒更加突出了：反顾操作过程，检验正在制作的工件，综观已经停顿下来的整个工作。实践有它自己的考察方式，即使操作停顿，此在延留于用具器物进行考察，寻视依然可能依附于上手事物。

就像实践具备其特有的“理论”一样，理论研究也并非没有其实践。设立实验设备、收取实验数据、制作切片，这些都需要错综复杂的技术性工作。考古挖掘要求最粗拙的操作。就连依赖以上各种工作所得的结果进行抽象研究也还需要书写之类的操作。科学研究的这些组成部分绝非无关紧要，它们提示出科学并非纯粹的精神活动，而是在世的一种方式。只要人们还不曾明白应该在哪里划分理论行为与非理论行为之间的界线，指出以上事实就远非琐碎或多余。

人们会主张，科学中的一切操作都是为纯观察服务的。康德就说：“一种认识无论以何种方式和通过何种手段使自己联系于对象，但凡认识借以与对象直接联系的东西，以及一切作为手段的思维以之为目的的东西，却只是直观。”自希腊始，直观就一直领导着对认识的阐释。实际上能否达到这个“直观”，另当别论。但为了和传统存在论相衔接，我们不得不从领导着操劳的寻视入手来展示科学态度的生存论来源。

对具体操作活动的寻视是由或多或少明确的概观引导的。概观并非事后把现成事物敛聚在一起来浏览，而是对因缘整体的原本理解。此在为自己的能在之故而生存，而这一“为其故”就是照亮操劳的概观的光明。在这一概观的光照下，具体操作的寻视把上手事物更为切近地带往此在。这里面就包含一种考虑：如果要制作这个，那么就需要那个工具；如果要做到这点，那么就需要那样的环境。“如果—那么”是实际考虑所特有的格式：如果要做某事，那么就需要某种特定的工具、手段、途径、机会和环境。操劳寻视的考虑绝不在于确认存在者的现成属性，而在于照亮了当下的实际局势。有所考虑而把周围世界带近前来，这具有当前化的生存论意义。即使所考虑的事情本身并非伸手可及，它也随着操劳所及的事物一道在场。此在通过考虑直接看到不上手的但却必需的事物。Vorstellen 这个词，首先应当理解为“摆到眼前”这样一种当前化，然而人们却首先把它解释成了心理学意义上的“表象”。

但是，寻视的当前化是一种另有多重基础的现象。首先，它向来属于时间性绽放的统一整体。“如果—那么”这一格式对何所用有所期备，并从这种期备回到操作与使用，居持于某种上手事物。通过寻视考虑，有待带近前来的东西在一种确定的格式中当前化。“如果要做什么”这一考虑已经把它所考虑的存在者作为某种特定的事物来理解了。“作为结构”植根于理解的时间性：此在从它所期备的何所用回到了它所居持的上手事物，从而当前化又能够反过来明确地把包含有何所用的上手事物带近前来。当前植根于将来与曾在，这是寻视理解所筹划的东西之所以能够当前化的时间性上的条件：当前必然是在有所居持有所期备的视野上来照面的，必然“作为”所期备的或非所期备的东西得到解释。由此可见，我们在第三十二节提出的“作为结构”的确与筹划现象具有一种存在论联系，并且像一般理解与解释一样奠基在时间性的统一之中。“是”作为系词所表达的就是把某种东西“作为”某种东西来谈，而这个“作为结构”通过“是”的系词用法而与我们对存在的基础分析联系在一起。

然而，以上阐述在什么程度上有助于我们澄清理论行为的发生呢？这一阐述主要在于提示出从寻视到理论这一转折的一般背景。至于转折本身，我们不妨以从前提到过的一个句子为线索来加以描述。

此在在操作时可能会说：这锤子挺重。这个句子意味着这把锤子用起来费力之类。但这句子也可以意谓锤子具有重力这种属性。这时候，此在眼中所见的不再是作为工具的锤子，而是作为服从重力法则的物体。我们现在重新审视这个上手事物，不再就其何所用来寻视它，而是把它作为现成事物来“看待”。领导操劳活动的存在之理解转变了：从对上手存在的理解转变为对现成存在的理解。

然而，仅仅有了存在之理解的这种转变，还不足以造就科学研究，何况上手事物本身也可以成为科学研究的课题，例如经济学可以研究日常用具是怎样上手的等等。这类研究仍可以把上手事物的用具特征保持在眼界里。我们所说的科学研究，是把世内存在者当作物理自然来加以把握。作为物理学的命题，“锤子是重的”不仅忽略不计存在者的用具性质，同时一道略去了每一用具的位置。位置变成了空间地点，与其他任何地点不分轩轾。于是，所要理解的就不再是周围世界中特定的用具器物，而是无论什么事物，或现成事物的全体。

科学发展史上的经典例子，是物理学的数学化。近代科学的关键既不在于更加重视对事实的观察，也不在于把数学应用于规定自然进程，而在于对自然本身的数学筹划。这一筹划首先把“世界”理解为持驻的物质，并从运动、力、位置、时间等等可从量上加以规定的方面来研究“世界”。只有能够从这些方面加以规定的，才是“事实”。科学筹划就通过能够调整配置这些方面的实验来确定“事实”。唯当研究者理解到原则上并没有“纯粹事实”，他才可能在事实科学中进行“科学论证”。而且，就自然的数学筹划来说，关键又不在于数学的东西本身，而在于通过数学开展出自然中先天的东西。所以，数学化的自然科学之作为典范，并不在于它格外精确以及它具有普遍的约束力，而在于：自然科学既经把存在者的存在建构作为自然来加以筹划，数学化的科学方式就成为揭示存在者的唯一方式了。现在起领导作用的存在之理解是对现成性的理解。我们一旦确定了自然科学中起领导作用的存在之理解，研究方法、概念方式、真理与确定性的标准、约束性的方式、论证方式、传达方式等等也就跟着得到确定。这些方式的整体组建着科学的生存论概念。

表述存在之理解，界说各类事物的领域，确定研究特定存在者的概念方式，这些都是以科学的方式对存在者进行筹划。我们把这一系列筹划称为专题化。存在者先于专题化总已这样那样地照面了，科学筹划则在于使存在者不再直接处在操劳活动之中，使之与单纯的揭示活动相对而立，成为客观对象。专题化进行客观化，从而使我们能从客观上询问和规定存在者。通过客观化而寓于世内现成事物，这种存在方式具有独特的当前化的性质。胡塞尔说所有知识都以直观为鹄的，从时间性意义来看，他所说的就是：所有认识都当前化。不过，他用“当前化”这一术语标识感官的感知；至于各门科学尤其是哲学认识是否都以当前化为鹄的，这里尚未论定。

科学揭示的当前化与寻视的当前有别：前者只期备对现成事物的揭示。这样一种期备的根源在于此在决心向科学真理筹划自己。科学真理的追求构成了此在的一种生存规定性。科学活动发源于本真的生存。不过，本书不及细究这一发源的详情，而只希望指明：世内存在者的专题化以此在的基本建构即在世为前提。

为了使现成事物的专题化即自然的科学筹划成为可能，此在必须超越被专题化了的存在者。超越并不是客观化；客观化以超越为前提。但若对现成事物的揭示源自寻视的揭示，那么寓于上手事物的存在就也在此在的超越中有其基础。此在的超越承担着寓于世内存在者的存在，无论这种存在是理论的抑或是实践的。而且，此在在寓于上手事物之际，一定有一个世界向此在展开了，而此在对此已有所理解。此在的存在整个地奠基在时间性之中，所以，必定是时间性使此在的在世并从而使此在的超越成为可能。

c.世界之超越的时间性问题

我们已经显示了时间性如何组建着此在各种基本在世样式。依循此在在世的时间性意义，我们必定可以说明世界是怎样奠基在时间性之中的。

世界在存在论上如何是可能的？世界必须以何种方式存在，才能使此在作为在世界之中的存在生存？世界之所以可能的生存论时间性条件在于时间性具有一片统一的视野。时间性的绽放包含有绽放的“何所向”。绽放的这一何所向我们称之为视野〔Horizont〕。此在借以从将来来到自己的那一视野即是为它自己之故；此在在现身中向它自己展开其被抛境况，曾在的视野就由被抛境况标明；为它本身之故而生存在被抛境况中的此在寓于世内存在者而存在，而当前的视野就由此在的所寓得到规定。将来、曾在与当前这些视野的统一植根于时间性的绽放统一性。整体时间性的视野规定着此在本质上向何处展开。此在向之展开的这个何处，就是世界之为世界。只要此在到时，也就有一个世界存在。此在生存着就是它的世界。

无论寓于上手事物而存在，抑或通过专题化客观地揭示现成事物，都是在世界之中存在的方式，因此都已经把世界设为前提。为使世内存在者能够从世界方面来照面，世界必定已经以绽放方式展开了。世界奠基在绽放的时间性的统一视野之上，所以，世界是超越的。世界既非现成存在也非以上手方式存在，而是在时间性中到时。世界随着诸绽放样式的“出离自己”而在此。如果没有此在生存，也就没有世界在此。

时间性在到时之际回到向着此照面的世内存在者之上。世内存在者随着生存固有的此得以揭示，这事由不得此在。唯有每次此在揭示什么，以及如何揭示，才是此在自由之事，虽然这些也仍在其被抛境况的限度之内。

实际此在以绽放方式在此的统一性中理解着自己与世界，它从这些视野回到在这些视野上照面的存在者。这一“回到”就是通过当前化让存在者来照面的生存论意义。前来照面的存在者是世内的存在者，这就仿佛说，无论一个客体如何“在外”，世界都要“更在其外”。不能把超越理解为主体超出自身来到客体，同时又把客体整体同世界混同起来。如果我们竟愿意把植根于时间性的此在称为“主体”，那么必须说：世界是“主观的”。但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界比一切可能的客体更“客观”。

我们把在世引回到时间性绽放的统一视野之上，虽然这并不曾充分回答世界的超越问题，但已经草描出超越问题由之浮现的主要结构，从而使一般在世从生存论、存在论上成为可理解的了。

第七十节 此在式空间性的时间性

我们所探讨的“时间性”，不能被理解为“时空”这种说法中的“时间”。但空间性却似乎也像时间性一样构成了此在的一种相应的基本规定性，乃至日常说法常对偶地说到“时空”。然而，此在在世的建构在存在论上只有根据时间性才是可能的，所以，此在特有的空间性也就必定植根于时间性。当然，我们所要追问的是此在可能具有空间性的时间性条件，而不会打算从时间演绎出空间来，也无意把空间抹灭为时间。以下的讨论只是简短的提示，只限于对今后讨论空时“对偶”的存在论意义有必要的东西。

我们曾表明，此在从不作为现成物体充满一块空间。此在具有空间性，只因为它作为操心存在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动。此在设置空间、获取空间，从它所设置、所获取的空间回到它订好了的位置上。此在生存着向来就占得了一个活动空间。这和对空间有所认识有所表象完全不是一码事。“空间表象”是以获取空间为前提的。

此在通过定向与去其远使之近获取空间。操劳在世总具有一定的方向。定向活动依循的是用具的因缘联络。只有在一个展开了的世界的视野上，此在才可能理解因缘联络。通过因缘联络，此在得以揭示出场所。然而，只有基于某种期备，才可能揭示出场所这样的东西。此在以绽放方式有所居持地期备着可能的向那里和到这里。操劳活动从先行揭示了的场所去除上手事物之远而使它回到切近处，把它摆到当前。可见，依一定的方向去其远使之近的活动植根于有所居持有所期备的当前化，植根于时间性的统一绽放。

此在作为时间性原本就绽放着，所以它能携带它所获取的空间。从这种以绽放方式获取的空间着眼，此在所处的“这里”就不是一个空间点，而是操劳于用具器物的活动空间。而在沉沦于操作和经营之际，只有近在手边的“这里”是当前的。当前化把某种东西从那里带近到这里。而在这种当前化中，“那里”被遗忘了，于是，当此在基于这样一种当前化对世内存在者进行观察的时候，便发生出一种假象，仿佛最先出现的是一个现成物，而且是无所规定地处在一般空间之中。

我们表明了此在的空间性以时间性为基础，这一提法显然有别于康德的时空概念。的确，在康德那里，时间优先于空间；不过他的意思无非是说，要经验在空间中的现成事物，必须通过在时间中一一相续的表象，于是“物理的东西”就间接地出现“在时间中”。

只有根据绽放视野的时间性，此在才可能闯入空间。恰恰是时间性的绽放能说明空间不依赖于时间。但它同时也说明此在为何在某种意义上“依赖”于空间。此在广泛地通过空间形象进行自身解释，我们的语言充满空间形象，这倒不在于空间具有最源始的权能，而在于时间性本质上沉沦于当前化。唯当上手事物在场，当前化才会与之相遇，所以它也总是遇到空间关系，于是此在就倾向于利用这些空间关系来进行理解和进行解释。

第七十一节 此在日常状态的时间性意义

我们在第一篇曾对此在存在建构作出了准备性的分析，而其目标是引向时间性的阐释。在最初着手时，分析工作是从日常状态着手的，但“日常状态”在存在论上究竟意味的是什么，却一直不曾予以界说。现在，此在的存在意义已经表明为时间性，“日常状态”这个名称的时间性含义似乎也就清楚了。虽说如此，我们却还远不曾廓清日常状态的存在论概念，甚至前此进行的时间性阐释是否足以界说日常状态的生存论意义也还颇可疑问。

固然，日常状态指的是此在日复一日处身于其中的生存方式，而“日复一日”显然含有时间上的规定，然而，我们仍然不可把“日常”理解为此在一生所有的日子的总和。这个词指的是此在主要是怎样生存的。我们常使用“首先与通常”这个用语，现在这个用语可以得到初步的解释了。“首先”意味着此在在公众中“公开地”存在的方式。但这不是说，日常状态是此在摆出来给大家看的一个方面，即使此在独处之时，它多半也还是以消解在常人之中的方式生存。“通常”意味着：此在常规地向人人显现的方式。日常此在凡事习以为常，即使烦累之事和非所期愿之事，只要习以为常，做起来也有几分舒服。日常操劳始终期备的是明日之事，而这明日之事无非是昨日的永远重复。此在可能木木然忍受日常状态，也可能颇愿沉浸在木木然之中，它还可能找些新奇消遣，似乎可以借此逃避日常生活工作的木木然。此在甚至还可能在眼下积极地掌握日常生活，虽然往往不会比“眼下”更持久。

面对这种种日常生存的现象，我们的时间性阐释够充分吗？它能够把我们引向更广阔的前景吗？我们甚至还不曾提到，生存是在时间之中伸展的过程。而单调、习常、通常、“昨天是怎样，今天和明天还是怎样”，这些东西若不回溯到此在“在时间中的”伸展就把捉不到。为此我们必须从时间性的到时结构来看一看此在日常是怎样演历的，看一看此在的历史性说的究竟是什么。

第五章 时间性与历史性

第七十二节 历史问题的生存论存在论解说

生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般存在意义问题的可能性。这就要求界说可借以通达存在的现象，即界说存在之理解。存在之理解属于此在。虽然此在的很多结构分别看来尚晦暗不明，然而，既经表明了时间性是操心的源始条件，我们看来已达到了对此在的源始阐释。我们就此在对它自身的本真筹划来理解此在，从而提出了时间性，那么，我们竟还能把此在理解得更源始些吗？

虽然我们前此一直看不出生存论分析有更为根本的入手点，但回顾对日常状态的存在论意义的讨论，还是能醒悟到一重困难。从形式上来看，死只是此在的终结，此在还有另一端即出生。这个生死之间的存在者才是我们所寻求的整体。所以，尽管我们用天然的方式阐释本真的和非本真的向死存在，这一阐释仍有片面之处：此在只是向前生存而把曾在留在后面。有待阐释的还有此在向开端的存在，尤其还有生死之间的途程或生活本身的有机联系。然而问题在于：是生死之间的联系奠定了此在的时间性，抑或恰恰是业经清理出来的时间性才提供出追问这一联系的明确方向？在前面的探索中，我们学会了不要轻易把各种问题接受下来，而单说这一点已经是一种收益了。

描述生死之间的生命联系，这事不是很简单吗？这一联系由一一相继的体验组成。体验在时间中在一一相续，在各个现在中的现成体验是现实的，过去的以及还待来临的体验不再现实或还不现实。人从一个现在跳到下一个现在，在不断流迁跳跃的体验中始终保持自身的自一性。如何规定始终持存自一的东西？变动不居的体验怎样联系在一起？在这里意见开始发生分歧。不过，在这样描述生命联系的时候，人们反正设置了一个现成摆在时间中的东西，哪怕人们强调这是个非物性的东西。

这种流俗的此在解释在自己的限度内虽亦有理，但它不仅不可能指导对此在生死之间的途程进行本然的存在论分析，而且根本就不可能把这一分析作为问题确定下来。实际上，把此在设为一种在时间中现成的东西的这一悄不作声的开端使得从存在论上来描述生死之间的每一尝试都碰了壁。此在并非作为种种相继来临而后逝去的片断现实的总和生存。也并非相继来临者逐渐充满一个框架。既然这个框架的两条界线即出生和死亡都缺乏现实性，那么这个框架又怎会现成呢？即使说到框架，它也不是在此在之外围住此在的框架；我们必须在此在本身之中寻找这一框架。

出生从不是不再现成的过去之事，死也不是还不现成的将来。此在以出生的方式向死存在，这两个“终端”及它们的“之间”始终随此在的生存存在着。出生与死亡以此在方式联系着。作为操心，此在就是“之间”。生存的伸展不是现成事物的运动，此在自己就伸展着，从而组建起自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历〔Geschehen〕。此在的历史性必须从此在的演历结构及其时间性上的条件来加以阐释。

通过对此在历史性的阐释，我们的探索将回到此在为谁的问题上来，追问此在怎样保持其自身的持续。此在的存在论结构集中在独立自驻的生存之中。因为“自身”既不能被理解为实体也不能被理解为主体而是奠基在生存中的，所以我们把非本真的自身的分析即常人的分析完全放在准备性的此在分析之中。现在，我们已把自身性明确地收归操心的结构，因此也就是收归时间性的结构。于是，从时间性上对独立性与不独立性进行阐释就变得很重要了。自身的持续是此在的一种存在方式并因而植根于时间性特有的一种到时样式。对演历的分析将引向对到时之为到时的专题探索。

历史性问题既然引回这些源头，那么，我们也就能据此确定历史性问题的处所了，这个处所在历史科学本身之中是找不到的。诚然，西美尔和李凯尔特已经推进到历史科学的基本理论，前者力图从认识论上澄清历史理解的方式，后者则要表达出历史的概念构造的逻辑，而且他们都要求从研究对象本身方面来制定方向，然而，即使这样提出问题，他们在原则上仍把历史只是作为一门科学的对象来研究的，从而无可挽回地把历史的基本现象放到一边去了。要对历史性展开讨论，自然应当从原本就具有历史性的东西出发。历史的基本现象先于历史学的专题研究，是这种专题研究的基础。历史如何能够成为历史学的对象，这只有从历史事物的存在方式、从历史性以及从历史性植根于其中的时间性才能得到回答。所以，我们只有通过现象学构造的道路才能够澄清此在的历史性。流俗的历史解释既为历史性的生存论建构提供了特定的支点，也同时有所遮蔽，因此，我们必须由前此赢得的诸生存论结构加以指引，从起遮蔽作用的流俗理解那里争得历史性的生存论存在论建构。

于是，我们将首先检查一下人们一般都把哪些称作历史，以此作为我们解说历史性问题的出发点。我们的进一步的任务是清理出历史性的生存论构造，前此对此在本真的能整体存在的时间性阐释将为这一任务提供指导线索。历史性植根于操心，与此相应，此在向来或本真或非本真地就具有历史性。

此在的演历本质上包含自我解释。从此在本身的存在方式中生长出明确把握历史的可能性。历史的专题研究在存在论上源出于此在的历史性。生存论阐释将为历史学标出一些基本界限。当然，在这些界限之内，历史科学的具体理论自可以具有其提问方式上的偶然性。

我们的历史性分析以狄尔泰的诸种研究为前导。把狄尔泰的研究成果据为己有，是当今这代人面临的任务。本章的工作可以说只在于促进这一任务的完成。

此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为处在历史中而具有时间性，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才能够历史性地生存。虽说如此，此在的时间性也包含“在时间中存在”这层含义，而且此在把随着它一道演历的事物也经验为“在时间中”演历的。所以，对“在时间中的存在”的分析似乎应该放在讨论历史性与时间性之间的联系之前。本来，时间或时间内状态也是从此在的时间性中“生长”出来的，就此而言，历史性与时间内状态同样源始。从而，对历史的时间性质的流俗解释在自己的限度内也不无道理。然而，这种流俗解释并非不言而喻或唯一可能；而要消除这种误解，就应得首先纯粹地从此在的源始时间性中“演绎”出历史性来。所以，我们还是先讲解此在的历史性而把“在时间中的存在”的分析推迟到下一章。

以上这些粗浅的讲解应当已经提示出了历史性问题的难度。愈把历史性引向其根本之处，可资利用的范畴就愈加贫乏，视野就愈加游移不定。本章对历史性的考察必然是有限度的，大致以提出历史性问题的存在论处所为满足。

第七十三节 流俗的历史理解与此在的演历

流俗的此在解释所用“历史”这个词有多重含义。首先，“历史”既指历史现实也指历史科学。这一歧义人所周知安之若素，但这并不说明这一歧义无伤大雅。我们下面的讨论都用“历史学”而不用“历史”一词来称历史学。

“历史”这个词有时却又不指历史学的对象，而指不曾对象化的历史这个存在者本身。在这种含义下，一个突出的例子是把历史理解为过去之事，例如人们常说：“这事已成历史”。在这里，过去等于说不再现成，或虽还现成却对当前已无效用。当然，过去之事仍可能有后效，例如我们也说人们不能脱离历史，但即使这样说，历史之为过去之事总是就其对当前的有效无效来理解的。我们还应当注意“过去”在这里明显有双重含义：过去之事无可挽回地附属于较早的时间，然而它也能现成存在，例如某一段往事随着希腊殿宇的遗迹来到当前。

这时，历史又可以主要不是意指过去，而指来自过去。有历史的东西在某种变易过程中时兴时衰。这种有历史的东西同时也能造就历史，并通过造就历史而在当前规定将来。于是历史又意味着贯穿过去、现在与将来的联系，过去在这里并不具有优先地位。

历史还意味着在时间中演变的存在者整体。不过这时人们往往强调的是人及其文化在时间中的演变，以与自然在时间中的运动相区别。这里着重的不是演历这一存在方式，而是存在者的一个领域：精神和文化的领域。当然，在这种历史理解中，自然仍以某种方式属于历史。最后，我们也常说流传下来的事物是“历史的”，即使这时我们不曾以历史眼光来认识它而任其渊源掩藏不露。

我们可以把上述几种含义概括起来：历史是此在特有的在时间中的演历；其中又格外强调：在共处中过去了的却又流传下来继续起作用的演历。

这几种含义通过人联系起来。那么，历史以何种方式属于此在？此在先已现成存在而后才缠进一种历史吗？抑或此在的存在原本就由历史参与构成？也许，只因为此在原就是历史的，所以才谈得上环境、事件与天命？既然我们必须从时间性来理解历史，那么，要回答这些问题，近便之方就是从历史事物的显而易见的时间性质着手。凡说到此在的演历，我们总是把过去突出出来，这是为什么呢？我们的描述就从过去在历史概念中的显著地位着手。

一件古董属于过去。但它当前还现成存在。它怎么就成了历史的东西呢？也许它身上还留着某种过去的东西吧？是它记录了变化吗？它在时间的进程中朽脆蛀蚀了。但那使这件古董成为历史事物的过去性质并不在这些记录中。那么是什么过去曾存在而现在不再存在？它可以仍是一件用具，但没人还使用它。然而，一座手摇纺车即使如今还有人使用，它就不是历史的吗？无论还有没有人使用，它反正不再是它曾是的东西了。什么过去了？无非是那个它曾在其内来照面的世界。它曾在那个世界内属于某一用具联络，在这一联络中向此在照面。那世界不再存在。因此，现在还现成存在的用具器物却能够属于一个过去的世界。然而，世界不再存在，这意味着什么？

世界以此在的方式存在。然而，此在不可能作为现成的存在者是过去的，这倒不是因为它不流逝，而是因为它本质上就不可能是现成的。不再生存的此在不是过去了，而是曾在此。仍还现成的古董具有过去性质和历史性质，是由于它出自曾在此的此在的曾在世界。曾在此的此在才是原本具有历史性的东西。但此在由于不再在此才成为历史的吗？我们曾表明，曾在是时间性统一绽放的组建因素。那么，此在岂非只要生存着就是历史的？但这样一来，谜团就变得更迷离了：既然曾在与当前及将来同样源始地到时，为什么主要地规定历史事物的偏偏是过去，或更恰当地说，偏偏是曾在？

首要地具有历史性的是此在，世内事物则是次级具有历史性的——不仅包括最广泛意义的用具器物，而且包括作为“历史土壤”的自然。它们由于属于世界而具有历史性，所以，我们称这些为世界历史事物。流俗的世界历史概念恰恰依循这种次级的历史事物制定方向。

上述分析不仅引回到此在这一首要的历史存在者，也使我们从根本上怀疑是否必须沿着现成事物在时间之中的存在这一方向来理解此在的时间性质。并非离得越远就越具有历史性，最古的就最具有历史性。离开今天的时间距离对本真的历史性并不具有首要的意义，因为此在以时间性同样源始地到时的方式生存，从而，历史性不是以“在时间之中”的先后位置来衡量的。

人们会说：谁都不否认归根到底人的此在是历史的首要主体；人是历史的，这固然是说人是环境与事件的玩物，同时却也说明在纷纭变幻的世界历史中，我们关心的毕竟是人的命运。然而，历史性的生存论阐释远不止于这种关心，我们的问题在于：历史性在何种根本意义上组建起历史主体的主观性？

第七十四节 历史性的基本建构

历史性首先属于此在。此在的存在是操心。操心植根于时间性。从而我们必须在时间性中寻找把生存规定为历史生存的线索，而对历史性的阐释归根到底是对时间性的更具体的研究。我们曾首先从先行的决心展示出时间性，那么，此在的本真演历在何种程度上寄于先行的决心呢？

下了决心的此在以先行到死的方式投入处境。此在实际上决定向哪里生存，这不是生存论分析所能讨论的。我们须得追问的是：此在一般地能从何处汲取它向之筹划自己的可能性？此在向死筹划自己，这保障了决心的完整性。生存的实际展开的诸可能性却不能从死中取得。这尤其是因为先行于可能性不意味玄思可能性，而恰恰意味着回到实际的“此”上面来。此在被抛入它的此，但把自己的被抛境况承担起来就会开展出一条由之夺取种种实际可能性的视野来吗？而且，我们在五十八节曾说过，此在从不回到它的被抛境况后面。我们在急求断定此在是否从被抛境况中汲取其本真的生存可能性之前，必须先保证自己获得了操心这一基本规定性的完整概念。

此在首先失落在常人中，从流传下来的公众意见来理解自己的可能性。下决心生存的此在不是要从传统脱身，而是下决心回到被抛境况，把流传下来的可能性承担下来。本真理解出自流传下来的解释，同时反抗这些解释，有所选择地掌握流传下来的可能性。

被抛的决心承受遗业，从遗业中开展出本真生存的种种实际可能性。一切优秀的东西 ─“优秀”就在于能造就本真的生存 ─ 都来自遗产。所以，本真生存向来就包含遗产的承传。此在愈本真地作决定，愈加从其最本己最独特的生存出发理解自身，它对遗产的选择就愈简明确定。日常此在只图近便，随便抓到什么流传下来的东西，当作自己的可能性；或者拈轻避重，以保持传统为名而无所开创。可以在传统中找到的偶然的可能性形形色色、无终无穷，先行到死的此在却在自身的有终生存中理解自己的目标，从而把自身从这形形色色无终无穷扯回来，通过对本己生存的掌握而把自身带入命运的单纯境界之中。我们用命运〔Schicksal〕来标识此在在本真决心中的源始演历，命运使然的此在自由地在遗业中开创出本己的生存，在这样的可能性中把自己承传给自己。

此在能够被命运的打击击中，这只因为此在在其存在的根基处就是命运。命运使然地开展自身的此在才会向着幸运的环境和残酷的事故生存，环境与事故的纠合却产生不出命运。环境与事故也围绕着没有决心的人，而且更甚于围绕已作出选择的人，然而没有决心的人却不可能有任何命运。

此在先行到死而让死变得强有力，同时，此在自由面对死而获得有终限的自由。唯选择了去作选择，这种有终限的自由才“存在”。而此在就在有终限的自由所固有的超强力量中理解自己，把无依无靠地委弃于自身这一境况的无力承担过来，对展开了的处境的种种事故一目了然。命运就是向本己的罪责筹划自身的超强力量，是承担本己的无力处境的超强力量。

然而，此在委弃于自身却不是委弃于一个与他人绝缘的主体，此在始终与他人共同在世，此在的演历始终是共同演历。我们用天命〔Geschick〕来标识共同体的演历、民族的演历。正如共在不能被理解为许多主体的集合，天命也不是由诸多个别命运凑合而成。相反，唯决心在共同世界中为某种共同事业生存，此在才有自己的命运，所以，个别此在的命运恰恰受到天命的引导。通过真诚的交往交流，通过同心勠力的奋斗，天命的力量解放出来。此在与它的同代人共同具有的天命构成了此在的完整的本真演历。

只有本质上是将来的存在者能够自由地面对死，以撞碎在死上的方式反抛回其实际的在此。将来的存在者同样源始地曾在。只有先行到将来的存在者能够在把流传下来的可能性承担下来并为它当下的时代生存。本真的时间性才使命运亦即使本真的历史性成为可能。

命运使然的此在不一定非得明确了解它向之筹划的可能性的渊源。然而，此在也可以明确地根据某种承传下来的此在之理解筹划自身的能在，这种筹划就是某种生存可能性的重演。这种明确的承传回到曾在此的此在的可能性中，选择自己的英雄榜样。只有根据于先行的决心才能够本真地重演一种曾在的生存，因为此在首先须决心选择为忠实于可重演之事奋斗。重演却不是要让过去之事重返现实，更不是要让当前时代屈从传统，重演毋宁是当下时代对曾在此的可能性的应答。这种应答保持可能事物的可能性质，从而为当下时代开启新的生存。所以，本真的重演恰恰反对把过去之事作为现成事物强加到当今时代之上。重演既不恪守过去之事，也不以进步为鹄的，守旧和进步对于当下的本真生存都无关宏旨。

所以，从此在的源始的时间性着眼，历史的重心既不在过去之事中，也不在今天与过去的联系中，而是在生存的本真演历中。本真的演历源自此在的将来。历史深深扎根在将来中。

有终的时间性是历史性的隐藏的根据，乃至本真的向死存在把此在从死的可能性强有力地反抛回它必须承担下来的实际生存，从而使得曾在在历史中获得了优先地位。此在并非通过重演才具有历史性；有时间性的此在本来就有历史性，所以它才能通过重演把本己的历史性向自己公开出来。

我们从决心出发说明了本真的历史性。然而，我们是否也能通过决心现象说明此在从生到死的整体联系呢？本真演历的联系会不会是由许多紧密无隙一一相续的决心组成的？我们若这样追问，也许太过匆忙，只为谋求答案，而不曾先检验一下问题是否正当。我们探索到这里，已经十分清楚：此在的存在论一再受到流俗的存在理解的诱惑。从方法上说，无论追问此在整体联系的问题多么不言而喻，我们仍要追查这一问题的源头，确定这一问题是在何种存在论视野上提出来的。如果历史性属于此在的存在，那么非本真的存在也不能不具有历史性。也许恰恰首先是非本真的历史性规定着追究生命联系的方向。这就要求我们对非本真的历史性作一番考察。这番考察也将使我们对历史的存在论探索更为充分完整。

第七十五节 此在的历史性与世界历史

此在首先与通常从它所操劳的东西来理解自己。理解并不是伴随着行为的一种识知，而是向在世的可能性筹划自己。理解在这个意义上同样组建着常人的非本真生存。向日常共处照面的不仅有用具器物，还有随之一道照面的事业、经营、事故。“世界”同时也是日常行动与日常游历的舞台。人们在某些活动中共浮共泛，并从这些活动的进程和变化着眼来计算各个此在的进步、停滞、转变和产出，于是，我们首先就从所操劳之事与所体验之事来规定生命的联系。为什么不呢？用具器物不也一道属于历史吗？难道演历只是主体之中与世隔绝的体验流吗？若说历史既非客体的变迁也非主体的体验接续，那么，历史应该是主客体的链系吧？然而，链系本身不也不断演历着吗？

此在并非作为无世界的主体具有历史性，历史是在世的演历，此在的历史性本质上就是世界的历史性。上手事物与现成事物也向来随着世界的历史性被纳入世界的历史。书籍有其命运，建筑有其历史。就连自然也是有历史的。但这话偏偏不是在“自然史”的意思上说的。自然作为垦殖区、作为战场而有历史。这些存在者不是“心灵历史”的外部配件，它们本身就具有历史。我们把这种存在者称为世界历史事物。“世界历史”这个词一方面就世界与此在的统一来称谓世界的演历，另一方面就世内存在者随世界得到揭示来称谓世内存在者的演历。有历史的世界只作为世内存在者的世界才实际存在。

然而，是什么东西随着用具器物的变化而演历，至今还晦暗不明。一个戒指代代相传，这当然不只在于它的处所发生了变化，我们也不可能从处所变化把捉到是什么在随着处所的变化而演历着。一切世界历史演变都是这样，就连自然演变在某种意义上也是这样。不过，我们在这里不可能深入研究世界历史事物的演历，而只能解说演历的一般存在论结构。这一结构必须在此在的历史性中寻找。然而，说到此在的历史性，我们就必然要连带把所讨论的现象范围确定下来，从而就必然牵涉到世界历史事物。

反过来，日常此在沉沦于所操劳之事，所以它首先从世界历史来理解自己的历史。再则，流俗的存在理解习于把存在理解为现成存在，所以世界历史事物又被经验和解释为现成事物的来临、在场和消失。最后，一般存在的意义干脆就被当作不言而喻，人们反倒把追问世界历史事物的存在方式以及一般演历的结构看作繁文赘论。

此在日常心无所决，只是“策略地”期待有利的机会和环境，以为这些就是命运。此在被它的种种经营推转，从这些经营的得失盈亏计算出自己的历史。常人涣散在每日繁复多样的经历之中而不能保持持续自立的自身，若要来到它自身，才不得不从涣散无根的种种经历中找出一种联系来拢集自己。所以，在非本真历史性的理解中，出生和死亡之间还有待建立联系，而这种联系本身又必然被理解为主体的现成体验。我们先曾奇怪为什么本真的历史性竟不能为追问生命联系的问题提供现象上的基地，现在我们明白，这一问题的通常提法本来就不适合于源始阐释此在整体演历的工作。问题不在于此在怎样事后把逐一出现的体验联系起来，而在于此在在何种存在方式中迷失得如此之甚，乃至于竟仿佛不得不在事后才发明出一种包罗无遗的统一，以便从涣散中拢集自己。

与这种迷失于世界历史事物的历史性相反，本真的历史性始终自立于自身的延展，所以无须乎再外加什么联系。命运使然的此在先行到死而把自己的曾在直接带到当下的世界历史事物所构成的处境之中。在时间性的这种绽放方式之中，此在赶到它的不可逾越的可能性面前，赶在一切实际的可能性之前，从而把出生连同由此开展出来的一切可能性收进生存。本真生存自身就是先行把生与死及其“之间”合在一起的联系。

领先于自己的生存已先行收取了一切由它发源的当前，所以，决心意味着持续地自立于自身，意味着对本真自身的忠诚。基于这种忠诚，此在在无所幻想地重演诸种曾在的可能性之际，始终保持对自由生存的唯一权威的敬畏。处境可能要求此在放弃某种决定，决心作为命运就是这种放弃的自由——持立于自身的生存并不因此中断，倒恰恰当下即是地延展着。本真自身的延展并非由相互契合的各个当前合成，各个当前倒立其基础于从将来重演曾在的时间性，而这一时间性本身就延展着。

相反，在非本真的历史性中，命运的源始延展隐而不露。常人一面期待着切近的新东西，一面已经忘却了旧的。本真生存把历史理解为可能之事的重返，而且知道只有把当下向可能性敞开，曾在的可能性才会重返。常人却闪避死亡，不能先行从将来重演曾在之事，而一味拘泥于当前，从“今天”理解“过去”。于是，曾在的世界并不为当今时代提供新的能在，而成为世界历史余留下来的一些残渣碎屑，过去曾现实的事物变成了没有生机的遗物，传统变成了负担，而常人就背负传统的负担去寻求无根的摩登事物。

此在历史性的生存论阐释之上仍然笼罩着层层暗雾，尽管如此，我们到这里已可以大胆尝试从此在的历史性讨论一下历史科学的存在论原则了。

第七十六节 历史学的源头

像一切科学一样，历史学作为此在的一种存在方式时时依赖于占统治地位的世界观，要表明这一点，我们就得追问历史学的生存论源头。这一追问也有助于进一步廓清此在的历史性及其植根于时间性的情况。

此在原则上具有历史性，所以，每一门科学都关涉到此在的演历。不过，历史学还在更突出的意义上把历史性设为前提。我们首先会想到，这是因为此在的历史本来就是历史学研究的对象。不过，我们说历史学从生存论上发源于此在的历史性，还有更深一层的意思：无论我们是否实际上建立起了历史学，历史学的存在论结构都是由此在的历史性发源的。这一点在方法上的意义是：历史学的基本概念要从此在本源的历史性来筹划，而不能从现有的历史科学中抽象出来，因为人们并不能保证历史学的实际做法源自这门科学的本真可能性，而且即使它实际上是这样来源的，也只有从此在本源的历史性才能表明这一点。历史学的生存论概念既无须通过历史学家的实际做法与它一致来证明，也不可能由于两者不一致而被证伪。从生存论上来看，此在先于科学已然熟知某些东西。一门科学划定存在者的某一特定领域，依循特定的方向，获取专题理解。通向特定存在者的通道，解释这类存在者的特定概念方式，这些都是由此在对世界的熟悉引导的。如果我们先不谈“当代历史”是否可能而只谈过去，那么，过去必须先已展开了，历史学才可能对它进行专题研究。然而，通往过去的道路是否敞开以及怎样能够敞开，并非一清二楚。

此在能够专题研究过去，只因为它天然具有历史性，只因为在时间性的统一到时之中它的曾在是敞开的。从而我们也可以确定，历史学的专题研究对象必具有曾在此的此在的存在方式。随着此在的实际在世，世界历史也总一道存在。若实际此在不再在此，则世界也不曾在此。下面这种情况与这一点并不相悖——从前的世内事物照样可以不曾过去，现在仍可以从历史学角度来研究这些不曾过去的事物。

仍然现成存在着的遗物和报道，都可能成为历史学的材料。具体开展曾在此的此在却并非通过对材料的搜集整理才回溯到过去，相反，这些活动已经把历史学家向着曾在世界的存在设为前提了。历史学家一向着眼于历史材料的世界性质来了解它们，确定哪些是可以接受的，哪些是不可以接受的。反过来，他们又通过对世界历史材料的阐释明确规定已经得到理解的曾在世界。生存的历史性奠定了历史科学的基础，甚至奠定了常规的操作式研究的基础。

既然生存的历史性奠定了历史学的基础，我们就必须由此来规定历史学的真正对象。历史学的真正课题与本真历史性的重演相适应。历史学以专题方式向此在的本己可能性筹划曾在此的此在。然而，历史学的真正对象竟是可能之事吗？难道历史学不恰恰是关于历史事实的科学吗？是的；只不过此在式的事实就是生存，就是向某种选择出来的能在筹划自己。事实上曾在此的恰恰就是生存的可能性 ─ 此在的天命和世界历史曾在这些可能性中规定自己。

另一方面，曾在此的生存也是被抛的生存，所以，历史学愈是具体而微地深入曾在此的事实，它就将愈加真切地开展可能之事的静默的力量。正因为历史学从可能性来理解历史事实，所以它能够在一次性的历史事实中公开出普遍性。人们问：历史学的任务是陈列一次性的事件抑或是从这些事件里找出普遍规律？这个问法从根上起就失误了。历史学的课题既不是仅只罗列演历一次之事也非寻找飘游于其上的普遍性，而是实际生存曾在的可能性。这种可能性若被倒错成一种超时间的苍白模式，那么就没有作为可能性得到重演，亦即没有本真地从历史学上得到理解。只有实际而本真的历史性能够作为命运开展出曾在此的历史，而使得可能之事的力量在重演中击入实际生存，在生存的将来中实际生成。从而，历史学并不是从今天的现实出发倒过来向过去摸索，历史学的开展从将来到时。历史学源于此在的历史性，而此在的历史方式的生存已经安排好了什么会是历史学的可能对象。这一点并不使得历史学成为主观的，相反，只有这样，历史学的客观性才得到保障。因为一门科学的客观性首先在于它能不能把课题所及的存在者的源始存在带向理解，知性要求的那种“普遍有效性”在历史学中或在任何科学中都不是真理的更高标准。

历史学研究曾在此的生存的可能性，而曾在此的生存始终以世界历史的方式生存，所以，历史学才可能要求自己坚决依循事实制定方向。与不同方面的事实相应，实际研究有多重分支，如用具史、文化史、观念史，等等。曾在此的生存也向来存在在对历史的某种解释之中，这种解释又有它自己的历史，所以历史学通常只有通过承传下来的历史学才能逼近曾在此者。这些都可以是具体的历史学研究的本真课题。一个历史学家可以直接从某个时代的世界观入手，但这不能保证他本真地从历史上而非仅仅从“美学上”理解他的对象，另一方面，一个辑订资料的历史学家的工作却可能是由一种本真历史性规定的。同样，一个时代的历史学的主导兴趣转向最僻远最原始的文化，也不证明这个时代具有本真的历史性，其实，历史主义的兴起倒表明历史学正致力使此在异化于其本真的历史性。本真的历史性不一定需要历史学，无历史学的时代并不就是无历史的。

历史学可能对生命有利，也可能有害。这是因为生命在其实际生存中已经决定它具有本真的历史性还是非本真的历史性。关于“历史学对生命的用处与弊害”，尼采在其《不合时宜的考察》的第二部已经入木三分地提出了本质的东西。尼采区分了三种历史学：纪念碑式的、尚古的与批判的历史学。这种划分不是偶然的。尼采不曾明确展示这三种方式的必然性及其统一的根据，不过，从《考察》的开端处就可推知他理解的比他昭示出来的更多。其实，此在的历史性已经能使我们理解到本真的历史学必然是这三种可能性的具体统一。

此在在其诸绽放方式的统一中到时。作为将来的此在把选择出的可能性开展出来，这就是以重演的方式向人类生存的诸种纪念碑式的可能性敞开，从这种历史性发源的历史学是纪念碑式的。在重演可能事物之际，此在怀着敬意保存曾在此的生存，所以，本真的纪念碑式的历史学又是尚古的。此在在将来与曾在中作为当前到时，但本真地开展今天却意味着忍痛从眼下的公众解释中挣脱出来，所以，本真的纪念碑式的尚古的历史学必然是对当前时代的批判。本真的历史性是这三种历史学可能统一的基础，而时间性则又是本真历史学的基础。

要具体阐释历史学的生存论源头，必须分析这门科学的专题化进程。历史学专题化的要点在于形成适当的解释学循环：历史学的真理要从以历史方式生存的此在的真理中汲取，但历史科学的基本概念就是生存概念，所以诸人文科学的理论都把对此在历史性的专题生存论阐释当作前提。这一阐释始终是狄尔泰的研究工作的目标，而约克伯爵则更鲜明地照明了这一目标。

第七十七节 约克伯爵与狄尔泰的讨论

上面对历史问题所作的分析是从狄尔泰的工作中生长出来的。人们一般认为狄尔泰是精神史特别是文献史的细心的解释者，同时他还致力区分人文科学与自然科学，赋予人文科学的历史以及心理学的历史以突出地位，据此提出了“生命哲学”。这幅描画掩蔽的更多于揭示的。

狄尔泰的研究工作从形式上可以分为三个领域：科学理论 ─ 人文科学与自然科学的界划；科学史；解释学的心理学 ─“人这一整体事实”的研究。这三方面的研究始终互相渗透，表面上的断裂和试验性质则其实是一种基本的不安，其目标在于把生命带向哲学理解，并从“生命本身”出发为这种理解保障解释学基础。狄尔泰的中心是“心理学”，而他的心理学是要通过生命历史的发展与作用把生命同时理解为人的存在方式、人文科学的对象与基础。解释学是这一理解的自身澄清。它也是历史学的方法论，不过这时它取的是一种派生出来的形式。

他那个时代的讨论通常把人文科学基础的研究纳入科学理论的范围，所以狄尔泰公开出版的论著往往具有这种取向也是理所当然的。不过我们必须了解，“人文科学的逻辑”不是其学说的中心，他的“心理学”并不仅仅是关于心理事物的实证科学。

狄尔泰的根本哲学取向，约克伯爵看得最为清楚，他在写给狄尔泰的一封信中说道：“我们共同的兴趣在于理解历史性”，这话真是一语中的。我们若要把狄尔泰的种种研究工作变为己有，就必须从这根本处入手。在这两位朋友的通信中，约克提出了自己的基本观念，这些基本观念借狄尔泰的研究获得生命，同时又推进了狄尔泰的研究工作。下面引用的一些段落可以表明约克如何从狄尔泰的历史性这一根本处提出了自己的一些中心观念。

在一封信中，约克谈到狄尔泰的论文《描述心理学与解析心理学的一些观念》，他对狄尔泰说：“（我们所要求的）认识论必须为科学方法作出充分说明，它必须为方法学说奠定根据，而不是像现在这样——我不得不大胆说——方法倒是从各个领域中取出来的”。从另外一些文句也可以看到，约克是在要求一种走在科学前面并领导科学的逻辑，就像柏拉图和亚里士多德的逻辑那样。

约克的要求包括一项任务：正面地明确地划分自然的存在者和具有历史性的存在者并为它们制订出不同的范畴结构。研究物理事物的方式是直观的，总依附于形态。相反，狄尔泰的类型概念是完完全全内在的概念，“您的历史概念是一种力量纠结的概念，是种种力量统一体的概念”。

约克清明地洞见到历史的基本性质是可能性，而他是通过人的存在性质获得这种洞见的；也就是说，他恰恰不是从物理理论出发，而是在历史考察的对象那里获得这种洞见的。在这里，对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅，这种思考发现我是从历史学上规定的，正如物理学认识到我是从宇宙论上规定的。我是历史的，一如我是自然的。

所以，他所说的历史方法其实就是哲学方法。一种从历史中抽离出来的哲学体系在方法论上是不充分的。约克不承认系统哲学与历史表现的两分法：“因为从事哲学就是去生活……所以，不再有任何现实的哲学活动竟会不是历史的。”约克把哲学看作一种活动，一种实践：“我们的立场的实践目标是教育学上的实践目标——就教育这个词最广最深的意义来说。它是一切真哲学的灵魂，是柏拉图与亚里士多德的真理。”然而人们现在似乎只把技术活动看作实践而完全忽视了作为教化的实践，“但数学的实践却不是唯一的实践”。

约克进一步指出了历史方法或哲学方法的困难之处。直观的、机械的思维方式“比较容易找到表达的语汇，这一点可以从大量词汇来自视觉现象得到解释……反过来，深入到生机根底处的东西则脱开了公开流传的表现形式，从而一切语汇都不是通常所能理解的，而是象征性的。”这一点也解释了为什么约克偏爱悖论，“悖论是真理的一项标志，在真理中断然没有公论，那只是进行一般化的一知半解的沉积”。

约克看到，近代的认识方式已经一步步陷入对物理事物或“视觉上的事物”的形式认识，乃至人不再能看到自己的真实生命，于是，近代人已走到绝境，“文艺复兴以来的人已行将入墓”。约克强烈要求从视觉的、形式的科学转回历史的、生命的科学。但他所说的不是那时兴起的历史主义，在约克看来，“历史主义”是个欺人的名称，因为它其实是把自然科学的机械方法应用于历史学而已。这样的历史学家“在骨子里是些自然科学家；而且因为缺乏实验，他们更变成了怀疑论者。我们得远避所有那些无用的材料，例如关于柏拉图曾多少次到过大希腊或叙拉古之类。那里没什么有生命的东西。我现在已用批判的眼光透视了这种外在的姿态，它最终归结为一个大问号，而在荷马、柏拉图、新约的伟大实在面前黯然失色。一切实际上实在的东西，如果被当作物自身来考察，如果离开了体验，就都会变成幻象”。

可见，约克所设想的“生命哲学”绝不是“仅仅涂上一层生命的历史学”。他批评文德尔班把历史看作一系列图象和各别的形态，“这是一种美学要求。对于自然科学家来说，除了科学而外，只还有一种美学享受，作为一种人生的镇静剂”。相反，“一切真有生命的历史学则是批判”，因为“历史知识中最好的一部分是隐蔽的关于资料来源的知识”。

约克把具体研究物理的东西与历史学上的东西之间的发生学区别明确规定为“生命哲学”的基础目标。然而，要找到区别何在，我们就不得不把物理存在者与历史学上的存在者一道带入一种更源始的统一之中。这就要求我们先从基础存在论上澄清一般存在的意义，可依之追问有历史性的存在者具有何种存在建构。可见，我们的准备性的此在生存论时间性分析对于养护约克伯爵的精神而为狄尔泰的工作服务具有决定性的意义。

第四章 时间性与日常性

第六十七节 从时间性阐释生存论建构的任务

在第一篇的准备性分析中，我们以操心的整体性为线索讨论了操心各环节的多种多样的现象。存在建构的源始整体性不等于某种终极因素的简单性、唯一性，此在建构的源始整体性不仅不排除多样性，反倒要求之。从存在论上探入源头，不同于普通知性找到存在者状态上自明的东西，倒不如说它是把一切自明之事的可疑性向普通知性公开出来。通过从时间性来重新阐释此在在其日常状态中绽露出来的生存论建构，准备性分析中似乎带有的那种“自明性”将完全消失。

本章从时间性上阐释日常此在，这一工作应从组建着“此”之在的展开状态着手。那就是：理解、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之为世界所特有的时间性。这一界说包括对日常操劳的描述。操劳的时间性使寻视转变为静观，从静观又产生出理论认识。以上述方式浮现出来的时间性将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这些分析揭示出时间性到时的一种可能性，从这种可能性产生出非本真的生存。我们在这里将试图回答：应该如何从整体上理解日常的时间性。这一追问将使我们看到：至此所达到的日常现象的分析仍是不充分的。

第六十八节 一般展开状态的时间性

理解、现身情态、沉沦与话语组建着此在的展开状态。一切理解都有其情绪。一切现身情态都是有所理解的。现身理解具有沉沦的性质。沉沦着的、有情绪的理解就其可理解性在话语中勾连自己。上述现象各具的时间性建制都引回到使这些现象得以统一的时间性。

a.理解的时间性

从生存论上说，理解即是有所筹划地向此在自己的一种能在存在。此在通过筹划向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个“知”处身于可能性之为可能性中，而不是从外面揭开某件事实，也不是专题把握和静观认识。与此相应，不知也不在于理解的空白，而是一种残缺不全的筹划活动。

此在唯基于将来才能够在一种生存的可能性中筹划自己、理解自己，因为此在下决心先行到死，它才能够如它自己所能是的那样筹划自己、理解自己。我们用“先行”标识本真的将来，用“领先于自己”标识一般的将来，通用于本真的操心和非本真的操心。就其生存论结构来说，此在总是领先于自己的；但从实际生存上说，此在不一定先行，不一定从最本己的能在来到自己。此在首先和通常从它所操劳的东西那里理解自己，向着无可避免的日常事务筹划自己，并通过这样的筹划领先于自己。这就是说，时间性通常并不从本真的将来到时。日常此在不是从其最本己的无所旁涉的能在来到自己，而是从日常经营会有什么结果来期备自己的能在。非本真的将来具有期备的性质。期备是一种操劳，貌似无所操劳的单纯预料和单纯等待也都是期备的残缺样式，期备开出一定的视野，从而我们才可能预料些什么，等待些什么。

此在在日常操劳活动中对死也有所预期，不过，对死的预期和先行到死不是一回事。此在下决心先行到死，从而被反抛回其个别化的自身，决心把它已是的存在者承接下来。这样把自己本真的曾在领入最本己的能在，我们称为“重演”。在非本真的理解中，此在从所操劳之事汲取其筹划，遗忘了自己。遗忘首先不在于记忆的阙失，它具有主动的性质：从自己真实的曾在那里溜走，以便眷留于所操劳的存在者。我首先与通常消融于世内存在者，而遗忘就是这一存在方式的时间性意义。日常此在本质上眷留于世内存在者，不眷留于某一特定之事只是这种眷留的一个特例，它表现为派生意义上的遗忘。记忆也只有基于原本意义上的遗忘才是可能的，而不是相反：遗忘使此在能够耽留于“外部”，从而此在有时可以回到“内部”，可以回忆。

筹划总具有将来的性质，但若非同样源始地由曾在与当前规定，它就不会到时。下了决心的此在义无反顾，不再彷徨等待，因为它已经先行开展出处境，以身临其境的方式当前。这种寓于操劳之事的本己存在不因操劳于切近之事而涣散，因为此在在这样当前之际同时把自身保持在将来与曾在中。我们把这种从本真的将来到时的当前称为当下即是。必须在动态的意义上理解这一绽放样式，而不能把它理解为“现在”。“现在”是一个现成时间范畴：现成的东西在现在生生灭灭，却没有任何现成的东西能当下即是。唯当下即是的此在能让上手事物或现成事物“在一种时间中”来照面。非本真的筹划则只顾剥除可能事物的可能性质，把它转变成眼下可用的现实事物。我们把这种非本真的当前称为当前化。在讨论沉沦的时间性时我们将进一步梳理当前化的现象。

b.现身的时间性

我们从来不会凭空生出理解，理解总是现身在世的理解。现身情态把此在带到它的被抛在世面前。我们不是通过认识活动通达被抛境况的，我们现身在世之际就对自己的生存实际有所了解。然而，只有此在持驻地曾在，它才可能被带到“它存在且不得不存在”面前。并非现身情态创造出曾在，而是曾在的绽放才使此在能以现身方式发现自己。理解植根在将来中，而现身在曾在中到时。但“到时”说的是，将来与当前也一道绽放了，只不过在现身情态中，曾在使这将来与当前改变了样式。

人们一向不曾从生存论上理解情绪。情绪被当作消长流变的体验，这些体验来而又去，“在时间中”相续而过。从心理学上确认这样的事情实是琐碎之举，所须展示的是情绪的时间性结构。这当然不是要从时间性演绎出种种情绪来，而是要表明：若非基于时间性，诸种情绪就不可能在实际生存上有任何意味。我们在准备阶段分析过怕和畏这两种情绪，这里的时间性阐释将限于这两者。

我们从怕开始。怕是非本真的现身情态。在何种程度上曾在是使怕成为可能的生存论意义？我们说过，仅止静观具有威胁性质的东西不是害怕，唯具有害怕这种现身情态的此在能揭示可怕的事情，能让可怕的事情向自己来临。无疑，害怕包括对“将来的东西”的预期。这里，将来是时间中的一段，将来的东西是“在时间中”的东西。然而，仅仅预期可怕的事情恰恰缺乏害怕所特有的情绪性质。害怕倒在于回到操劳活动以期备威胁者的来临。威胁者是在回到操劳之中照面的，只有当此在向之返回之事已经敞开，它才能期备威胁者的来临，它才能受到威胁。在威胁者之前害怕向来就是因为要做某件事情害怕。亚里士多德正确地把怕规定为抑制和迷乱。受到抑制的此在被逼回到它的被抛境况并在其中封闭起来。迷乱则来自遗忘：忘了它能够下决心为它本身的存在去存在，而没头没脑地操劳于上手事物。由于遗忘了自己，此在把不定任何确定的可能性，从随便抓到的任何一种可能性跳到另一种可能性，甚至跳到不可能的可能性上去。周围世界并未消失，但此在已不复能在其中认出自己。房子失火时，住户往往会去抢救些最不相干的然而就近上手的什物，他遗忘了自己，把一团乱七八糟的可能性摆在当前。这种当前化使得迷乱成为可能。抑制和迷乱从现象上表明：怕的时间性是非本真的时间性。

上述分析表明，害怕是从遗忘这一曾在样式到时的，而当前和将来也在这一样式中相应发生形变：领先于自己的存在变成了迷乱的期备而当前则被乱七八糟的可能性充塞了。知性对害怕的解释却依循世内存在者制定方向：它首先加以规定的是可怕之事，再相应地把此在与可怕之事的关系规定为预期。在这一现成事物和现成关系之外，害怕的情绪性质就只剩下一点用来涂抹主观色彩的“不快之感”了。

日常理解把怕与畏混为一谈。然而，畏不生迷乱，凡发生迷乱之处就是怕。畏来临之际，世界向着无意蕴沉降，空荡荡无所慈悲，只开放出无因无缘的存在者来，这时一无可操劳之事令人迷乱，唯有自持于个别化的被抛境况。畏之何所畏不是作为某种确定的可加操劳之事照面的，于是，期备找不到任何东西可由之理解自己。畏既没有预期的性质也没有一般期备的性质。在畏中，此在不可能依靠所操劳之事来筹划自己的生存，而本真的能在恰由此绽露出来：畏让此在直面其被抛境况，把它带入某种做决定的情绪，敞开了重演其曾在的可能性。曾在就以这种方式组建起畏这一现身情态。畏不容此在遗忘自己，但也不是让此在回忆起自己的曾在。此在在畏中身临其可重演的曾在。

无论怕还是畏，都从不孤零地出现在“体验流”里。怕从世内事物袭来。畏则从此在自身中升腾。从时间性上来理解，这一升腾等于说：曾经存在之事有可能重演。畏只能在下了决心的此在中升腾。决心已定者不识怕，无所拦阻地为自身的种种本真的可能性成为自由的。所以，虽然怕与畏都奠基在曾在中，但从它们各自的整体联络来看，它们的源头是不同的：畏发源于决心所向的将来，而怕发源于唯恐失落的当前 ─ 为当前而怕，结果恰恰失落了当前。

但通过上述分析获得的时间性结构会不会只对这两种选出来的现象有效呢？种种情绪在生存论上都植根于曾在。这一点在厌倦、悲哀、忧郁、绝望这类情绪那里相当明显。然而，统治着日复一日的灰色生活的是百无聊赖的无情无绪。这种现身情态也有一种时间性上的意义吗？懒洋洋漠漠然的此在无所寄托无所进取，凡事都只是一声“让它去”，这种混日子之方突出地表明了遗忘在日常情绪中具有何等的力量。这种自我遗忘于被抛境况的情绪具有一种非本真曾在的意义。麻木不仁与手忙脚乱的营求并行不悖，然而同沉着镇定却全然不是一回事。沉着发源于先行到死的决心，故而无论身在何种处境都保持其处乱不惊。

希望似乎完全植根在将来之中。人们往往这样规定“希望”：对将来的好事的预期，一如怕是对将来的恶事的预期。然而，决定现象结构的关键不是希望与之发生关系的东西的将来性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。怀有希望的人的确迎向所希冀的东西，但这事的前提却是他已经罹致了某种不安。希望仍然作为曾在的样式关涉到负担。

高昂的情绪也必须这样来理解，它不是始终摆在那里的一种心态，而是从时间性上与被抛境况相联系，是一种高涨起来的情绪。要展示感奋、快活、激动等等现身情态各自具有的时间性意义，关键也无不在于把它们放回到由此在分析工作所提供的更广阔的基础之上。至于如何从存在论上界说仅仅有生命之物的感官刺激与激动，至于动物的这类“情绪”如何由一种“时间”组建，这些当然还是未被解决的问题。

c.沉沦的时间性

将来是理解的首要条件，曾在是情绪的首要条件，与此相应，组建操心的第三结构环节即沉沦则首先在当前中有其生存论意义。从好奇现象最容易地看到沉沦所特有的时间性，所以我们对沉沦的时间性阐释局限在好奇现象上。当然，从闲言与两可也可以展示沉沦的时间性，不过那就需要先行澄清话语与解释的时间性建制。

好奇的此在操劳于一种能看，着眼于外观而让事物来照面。这种“让照面”植根于某种当前，因为只有当前才提供出存在者能在其内照面的视野。但时间性总是作为整体到时的。好奇鹜趋于尚未看到过的东西，其中就有将来的时间意义。只不过好奇把现成事物摆到当前并不是为了对它加以理解，而只是设法去看它，只是为了看看，为了看过，无论什么东西，好奇看到一眼就又向更新的东西转盼了。好奇这种当前化不断骛好而无所期备，从而完完全全源自非本真的将来。在好奇中表现出来的当前化不是投身于事，反倒是不断从期备跳开，在不断跳开之际增加遗忘。好奇忙于抓住下一个而遗忘了上一个，于是，将来不可能在好奇之中被回抛到此在的曾在。遗忘不是好奇产生出来的，而是好奇自身的存在论条件。驱使好奇的并不是此在尚有不曾见过的东西，而是不断跳开的当前所具有的沉沦的到时方式，即使一切都见过了，好奇仍会发明出新奇的东西来。

好奇为当前之故而当前化，涣散于无所延留的存在。好奇是由不居持于自身的当前化组建的。不过，即使在最极端的当前化中，此在仍是时间性的：好奇以遗忘的方式是其曾在，在无所期备这一残缺样式中面对将来。这种当前样式与当下即是恰成反照，是当下即是的最极端的反现象。当下即是的决心把生存带入处境并开展着本真的“此”，而在好奇无所去留的当前中，此在到处存在而又无一处存在。

好奇从一事跳开，不是为了回到自身，而是为了跳到某种更新的东西那里。从而，好奇这种当前化成为此在消融于世内存在者的时间性条件。此在被抛入向死的存在。好奇这种极端的当前化所要跳开的，其实正是这种或多或少明白绽露出的被抛境况。这种当前化的样式植根于有终的时间性，从而我们看到，沉沦的源头原是使向死存在成为可能的本真时间性本身。当前从曾在的将来发源，也是从曾在的将来跳开，并且由曾在的将来所保持。日常此在在当前化之际从本真的将来与曾在跳开，结果，只有绕开当前，此在才来到本真的生存。

d.话语的时间性

对理解、现身和沉沦的时间性阐释始终基于整体的时间性，不过其中每一个环节又各有起首要作用的绽放样式。由理解、现身与沉沦组建而成的完整的此之展开状态通过话语得以勾连。话语并非首要地在某一种确定的绽放样式中到时，不过，话语向来是对存在者的议论，话语通常在语言中说出自己，而语言又首先从操劳所及的周围世界说起，所以当前化在这里当然具有一种占优势的组建作用。

语言中的时态语序这些时间性现象，其源头并不在于话语对时间之内的过程“也”有所说，也不在于说话是在时间过程里或在心理时间中进行的。话语本身就是时间性的，就植根于绽放的统一。时态语序都来自操劳活动的源始时间性，无论这种活动是否关系到时间内状态，所以，只有从一般此在的时间性出发，才能澄清语词怎么会有含义，理解怎么能够形成概念。语言学却求援于流俗的时间概念，根本没有提出时态语序的生存论时间性结构问题，结果在理论构造上处处捉襟见肘；说到“是”或“存在”的时间性，更无人问津，乃至标准的语言理论都把“是”降格为一个“系词”。其实，只有从时间性问题出发把存在与真理的原则联系问题铺开，才能澄清语言构造的时间性性质，特别是澄清“是”或“存在”的存在论意义。

第六十九节 在世的时间性与世界的超越问题

时间性的统一是此在可能存在的条件，并规范着一切生存论结构的统一。此在是明敞的。唯因此在作为其“此”已经开敞，光明才能够照明并因此成其为光明。而唯此在有所操心，它才开敞。操心奠定了此的整个展开状态。有所操心，才会知觉某事、看到某事。我们正是从操心出发展示出时间性来的。时间性源始地使“此”澄明。只有澄清了“在此”如何植根于时间性，我们才能洞见此在的基本建构即在世是如何在各个环节中保持其统一的。我们在准备性的分析过程中，就始终留意保护在世现象免受最不言而喻的从而也是最不祥的分裂倾向之害，从寓于世内事物的操劳活动来阐释此在。不过，在这一阐释中，在世各环节之所以可能统一的根据问题则还留在背景中。而今我们已界说了操心本身并把操心引回到了它的生存论根据即时间性，于是我们就能从操心和时间性反过来明确地理解操劳活动了。

a.寻视操劳的时间性

日常此在操劳着寓于“世界”。本真生存的此在也操劳着，哪怕所操劳之事对于本真生存来说并无所谓。我们首先须见识到，操劳所及的存在者不是现成事物，而是用具器物，是上手事物，单只坚持这种见识就可谓良有收获。我们进而还须了解任何用具都属于一个用具整体，即使只有一件用具上手而其他用具阙如，这件用具仍然与其他用具连在一起。正是这一点把我们引向对因缘的分析。操劳的寻视就是有所理解地对因缘作筹划。如果操劳源自操心而操心植根于时间性，那么就必须在时间性的某种到时样式中寻找操劳筹划之所以可能的生存论条件。

为了能投入工作，为了全力经营某事，此在必须遗忘自己。就操劳活动的时间性来说，这种遗忘具有本质意义。操劳活动特有的当前化才使得此在可能消融于用具世界。然而，用具器物中包含有何所用，对何所用的理解具有期备的时间性结构。操劳活动由于期备于所用才同时回到用具器物并居持于用具器物，所以，是时间性各绽放样式的统一奠定了操劳寻视活动，期备与居持在其时间性的统一中使当前的操作成为可能。

用具器物不称手不上手，也从相反的方面展示出操劳的时间性。此在通常消融在当前的操劳中，自然而然地对工具和材料的何所用有所期备。这时，一件工具失灵了，某种材料不合用了，期备受到扰乱而触目了。此在必已有所期备地居持于某种东西，才能够在当前化之际揭示失灵、欠缺、不合用，等等。假使操劳只是在时间中一一相续的活动，那么，无论这些活动衔接得怎样紧凑，失灵和欠缺都不可能来照面。此外还有一类事物，无论怎样积极地处理、嫌避或防卫，都制服不了，于是此在只好顺从它。顺从的时间性结构在于有所期备却无所居持地摆到当前——此在遗忘不了它，却也不居持于它，就任它在其不合用之中上手。这类上手事物在日常操劳中所在多有，而在这些情况中，此在会突出地认识到，自己从不是这个世界的主人。

b.操劳寻视转变为科学理论的时间性意义

我们已经展示了操劳寻视的时间性结构，那么，又是何种时间性结构使得操劳寻视转变为对“世界”的理论态度呢？当然，我们不是要讨论科学史，而是要从生存论上追问理论活动如何产生于操劳寻视，并通过这一追问探入一般在世的时间性建制。生存论把科学理解为一种生存方式，对存在者与存在进行揭示的一种在世方式。现在我们要问的是：在此在的存在建构中，哪些是此在能够以科学研究的方式生存的必然条件？

人们通常认为，理论态度的发生在于实践的消失。的确，由于用具的失灵或材料的不适合，操劳活动会遇到障碍。然而，操劳寻视并不就因此转变成为理论静观。寻视并不随着操作的中断消失，相反，操劳活动的左寻右视这时倒更加突出了：反顾操作过程，检验正在制作的工件，综观已经停顿下来的整个工作。实践有它自己的考察方式，即使操作停顿，此在延留于用具器物进行考察，寻视依然可能依附于上手事物。

就像实践具备其特有的“理论”一样，理论研究也并非没有其实践。设立实验设备、收取实验数据、制作切片，这些都需要错综复杂的技术性工作。考古挖掘要求最粗拙的操作。就连依赖以上各种工作所得的结果进行抽象研究也还需要书写之类的操作。科学研究的这些组成部分绝非无关紧要，它们提示出科学并非纯粹的精神活动，而是在世的一种方式。只要人们还不曾明白应该在哪里划分理论行为与非理论行为之间的界线，指出以上事实就远非琐碎或多余。

人们会主张，科学中的一切操作都是为纯观察服务的。康德就说：“一种认识无论以何种方式和通过何种手段使自己联系于对象，但凡认识借以与对象直接联系的东西，以及一切作为手段的思维以之为目的的东西，却只是直观。”自希腊始，直观就一直领导着对认识的阐释。实际上能否达到这个“直观”，另当别论。但为了和传统存在论相衔接，我们不得不从领导着操劳的寻视入手来展示科学态度的生存论来源。

对具体操作活动的寻视是由或多或少明确的概观引导的。概观并非事后把现成事物敛聚在一起来浏览，而是对因缘整体的原本理解。此在为自己的能在之故而生存，而这一“为其故”就是照亮操劳的概观的光明。在这一概观的光照下，具体操作的寻视把上手事物更为切近地带往此在。这里面就包含一种考虑：如果要制作这个，那么就需要那个工具；如果要做到这点，那么就需要那样的环境。“如果—那么”是实际考虑所特有的格式：如果要做某事，那么就需要某种特定的工具、手段、途径、机会和环境。操劳寻视的考虑绝不在于确认存在者的现成属性，而在于照亮了当下的实际局势。有所考虑而把周围世界带近前来，这具有当前化的生存论意义。即使所考虑的事情本身并非伸手可及，它也随着操劳所及的事物一道在场。此在通过考虑直接看到不上手的但却必需的事物。Vorstellen 这个词，首先应当理解为“摆到眼前”这样一种当前化，然而人们却首先把它解释成了心理学意义上的“表象”。

但是，寻视的当前化是一种另有多重基础的现象。首先，它向来属于时间性绽放的统一整体。“如果—那么”这一格式对何所用有所期备，并从这种期备回到操作与使用，居持于某种上手事物。通过寻视考虑，有待带近前来的东西在一种确定的格式中当前化。“如果要做什么”这一考虑已经把它所考虑的存在者作为某种特定的事物来理解了。“作为结构”植根于理解的时间性：此在从它所期备的何所用回到了它所居持的上手事物，从而当前化又能够反过来明确地把包含有何所用的上手事物带近前来。当前植根于将来与曾在，这是寻视理解所筹划的东西之所以能够当前化的时间性上的条件：当前必然是在有所居持有所期备的视野上来照面的，必然“作为”所期备的或非所期备的东西得到解释。由此可见，我们在第三十二节提出的“作为结构”的确与筹划现象具有一种存在论联系，并且像一般理解与解释一样奠基在时间性的统一之中。“是”作为系词所表达的就是把某种东西“作为”某种东西来谈，而这个“作为结构”通过“是”的系词用法而与我们对存在的基础分析联系在一起。

然而，以上阐述在什么程度上有助于我们澄清理论行为的发生呢？这一阐述主要在于提示出从寻视到理论这一转折的一般背景。至于转折本身，我们不妨以从前提到过的一个句子为线索来加以描述。

此在在操作时可能会说：这锤子挺重。这个句子意味着这把锤子用起来费力之类。但这句子也可以意谓锤子具有重力这种属性。这时候，此在眼中所见的不再是作为工具的锤子，而是作为服从重力法则的物体。我们现在重新审视这个上手事物，不再就其何所用来寻视它，而是把它作为现成事物来“看待”。领导操劳活动的存在之理解转变了：从对上手存在的理解转变为对现成存在的理解。

然而，仅仅有了存在之理解的这种转变，还不足以造就科学研究，何况上手事物本身也可以成为科学研究的课题，例如经济学可以研究日常用具是怎样上手的等等。这类研究仍可以把上手事物的用具特征保持在眼界里。我们所说的科学研究，是把世内存在者当作物理自然来加以把握。作为物理学的命题，“锤子是重的”不仅忽略不计存在者的用具性质，同时一道略去了每一用具的位置。位置变成了空间地点，与其他任何地点不分轩轾。于是，所要理解的就不再是周围世界中特定的用具器物，而是无论什么事物，或现成事物的全体。

科学发展史上的经典例子，是物理学的数学化。近代科学的关键既不在于更加重视对事实的观察，也不在于把数学应用于规定自然进程，而在于对自然本身的数学筹划。这一筹划首先把“世界”理解为持驻的物质，并从运动、力、位置、时间等等可从量上加以规定的方面来研究“世界”。只有能够从这些方面加以规定的，才是“事实”。科学筹划就通过能够调整配置这些方面的实验来确定“事实”。唯当研究者理解到原则上并没有“纯粹事实”，他才可能在事实科学中进行“科学论证”。而且，就自然的数学筹划来说，关键又不在于数学的东西本身，而在于通过数学开展出自然中先天的东西。所以，数学化的自然科学之作为典范，并不在于它格外精确以及它具有普遍的约束力，而在于：自然科学既经把存在者的存在建构作为自然来加以筹划，数学化的科学方式就成为揭示存在者的唯一方式了。现在起领导作用的存在之理解是对现成性的理解。我们一旦确定了自然科学中起领导作用的存在之理解，研究方法、概念方式、真理与确定性的标准、约束性的方式、论证方式、传达方式等等也就跟着得到确定。这些方式的整体组建着科学的生存论概念。

表述存在之理解，界说各类事物的领域，确定研究特定存在者的概念方式，这些都是以科学的方式对存在者进行筹划。我们把这一系列筹划称为专题化。存在者先于专题化总已这样那样地照面了，科学筹划则在于使存在者不再直接处在操劳活动之中，使之与单纯的揭示活动相对而立，成为客观对象。专题化进行客观化，从而使我们能从客观上询问和规定存在者。通过客观化而寓于世内现成事物，这种存在方式具有独特的当前化的性质。胡塞尔说所有知识都以直观为鹄的，从时间性意义来看，他所说的就是：所有认识都当前化。不过，他用“当前化”这一术语标识感官的感知；至于各门科学尤其是哲学认识是否都以当前化为鹄的，这里尚未论定。

科学揭示的当前化与寻视的当前有别：前者只期备对现成事物的揭示。这样一种期备的根源在于此在决心向科学真理筹划自己。科学真理的追求构成了此在的一种生存规定性。科学活动发源于本真的生存。不过，本书不及细究这一发源的详情，而只希望指明：世内存在者的专题化以此在的基本建构即在世为前提。

为了使现成事物的专题化即自然的科学筹划成为可能，此在必须超越被专题化了的存在者。超越并不是客观化；客观化以超越为前提。但若对现成事物的揭示源自寻视的揭示，那么寓于上手事物的存在就也在此在的超越中有其基础。此在的超越承担着寓于世内存在者的存在，无论这种存在是理论的抑或是实践的。而且，此在在寓于上手事物之际，一定有一个世界向此在展开了，而此在对此已有所理解。此在的存在整个地奠基在时间性之中，所以，必定是时间性使此在的在世并从而使此在的超越成为可能。

c.世界之超越的时间性问题

我们已经显示了时间性如何组建着此在各种基本在世样式。依循此在在世的时间性意义，我们必定可以说明世界是怎样奠基在时间性之中的。

世界在存在论上如何是可能的？世界必须以何种方式存在，才能使此在作为在世界之中的存在生存？世界之所以可能的生存论时间性条件在于时间性具有一片统一的视野。时间性的绽放包含有绽放的“何所向”。绽放的这一何所向我们称之为视野〔Horizont〕。此在借以从将来来到自己的那一视野即是为它自己之故；此在在现身中向它自己展开其被抛境况，曾在的视野就由被抛境况标明；为它本身之故而生存在被抛境况中的此在寓于世内存在者而存在，而当前的视野就由此在的所寓得到规定。将来、曾在与当前这些视野的统一植根于时间性的绽放统一性。整体时间性的视野规定着此在本质上向何处展开。此在向之展开的这个何处，就是世界之为世界。只要此在到时，也就有一个世界存在。此在生存着就是它的世界。

无论寓于上手事物而存在，抑或通过专题化客观地揭示现成事物，都是在世界之中存在的方式，因此都已经把世界设为前提。为使世内存在者能够从世界方面来照面，世界必定已经以绽放方式展开了。世界奠基在绽放的时间性的统一视野之上，所以，世界是超越的。世界既非现成存在也非以上手方式存在，而是在时间性中到时。世界随着诸绽放样式的“出离自己”而在此。如果没有此在生存，也就没有世界在此。

时间性在到时之际回到向着此照面的世内存在者之上。世内存在者随着生存固有的此得以揭示，这事由不得此在。唯有每次此在揭示什么，以及如何揭示，才是此在自由之事，虽然这些也仍在其被抛境况的限度之内。

实际此在以绽放方式在此的统一性中理解着自己与世界，它从这些视野回到在这些视野上照面的存在者。这一“回到”就是通过当前化让存在者来照面的生存论意义。前来照面的存在者是世内的存在者，这就仿佛说，无论一个客体如何“在外”，世界都要“更在其外”。不能把超越理解为主体超出自身来到客体，同时又把客体整体同世界混同起来。如果我们竟愿意把植根于时间性的此在称为“主体”，那么必须说：世界是“主观的”。但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界比一切可能的客体更“客观”。

我们把在世引回到时间性绽放的统一视野之上，虽然这并不曾充分回答世界的超越问题，但已经草描出超越问题由之浮现的主要结构，从而使一般在世从生存论、存在论上成为可理解的了。

第七十节 此在式空间性的时间性

我们所探讨的“时间性”，不能被理解为“时空”这种说法中的“时间”。但空间性却似乎也像时间性一样构成了此在的一种相应的基本规定性，乃至日常说法常对偶地说到“时空”。然而，此在在世的建构在存在论上只有根据时间性才是可能的，所以，此在特有的空间性也就必定植根于时间性。当然，我们所要追问的是此在可能具有空间性的时间性条件，而不会打算从时间演绎出空间来，也无意把空间抹灭为时间。以下的讨论只是简短的提示，只限于对今后讨论空时“对偶”的存在论意义有必要的东西。

我们曾表明，此在从不作为现成物体充满一块空间。此在具有空间性，只因为它作为操心存在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动。此在设置空间、获取空间，从它所设置、所获取的空间回到它订好了的位置上。此在生存着向来就占得了一个活动空间。这和对空间有所认识有所表象完全不是一码事。“空间表象”是以获取空间为前提的。

此在通过定向与去其远使之近获取空间。操劳在世总具有一定的方向。定向活动依循的是用具的因缘联络。只有在一个展开了的世界的视野上，此在才可能理解因缘联络。通过因缘联络，此在得以揭示出场所。然而，只有基于某种期备，才可能揭示出场所这样的东西。此在以绽放方式有所居持地期备着可能的向那里和到这里。操劳活动从先行揭示了的场所去除上手事物之远而使它回到切近处，把它摆到当前。可见，依一定的方向去其远使之近的活动植根于有所居持有所期备的当前化，植根于时间性的统一绽放。

此在作为时间性原本就绽放着，所以它能携带它所获取的空间。从这种以绽放方式获取的空间着眼，此在所处的“这里”就不是一个空间点，而是操劳于用具器物的活动空间。而在沉沦于操作和经营之际，只有近在手边的“这里”是当前的。当前化把某种东西从那里带近到这里。而在这种当前化中，“那里”被遗忘了，于是，当此在基于这样一种当前化对世内存在者进行观察的时候，便发生出一种假象，仿佛最先出现的是一个现成物，而且是无所规定地处在一般空间之中。

我们表明了此在的空间性以时间性为基础，这一提法显然有别于康德的时空概念。的确，在康德那里，时间优先于空间；不过他的意思无非是说，要经验在空间中的现成事物，必须通过在时间中一一相续的表象，于是“物理的东西”就间接地出现“在时间中”。

只有根据绽放视野的时间性，此在才可能闯入空间。恰恰是时间性的绽放能说明空间不依赖于时间。但它同时也说明此在为何在某种意义上“依赖”于空间。此在广泛地通过空间形象进行自身解释，我们的语言充满空间形象，这倒不在于空间具有最源始的权能，而在于时间性本质上沉沦于当前化。唯当上手事物在场，当前化才会与之相遇，所以它也总是遇到空间关系，于是此在就倾向于利用这些空间关系来进行理解和进行解释。

第七十一节 此在日常状态的时间性意义

我们在第一篇曾对此在存在建构作出了准备性的分析，而其目标是引向时间性的阐释。在最初着手时，分析工作是从日常状态着手的，但“日常状态”在存在论上究竟意味的是什么，却一直不曾予以界说。现在，此在的存在意义已经表明为时间性，“日常状态”这个名称的时间性含义似乎也就清楚了。虽说如此，我们却还远不曾廓清日常状态的存在论概念，甚至前此进行的时间性阐释是否足以界说日常状态的生存论意义也还颇可疑问。

固然，日常状态指的是此在日复一日处身于其中的生存方式，而“日复一日”显然含有时间上的规定，然而，我们仍然不可把“日常”理解为此在一生所有的日子的总和。这个词指的是此在主要是怎样生存的。我们常使用“首先与通常”这个用语，现在这个用语可以得到初步的解释了。“首先”意味着此在在公众中“公开地”存在的方式。但这不是说，日常状态是此在摆出来给大家看的一个方面，即使此在独处之时，它多半也还是以消解在常人之中的方式生存。“通常”意味着：此在常规地向人人显现的方式。日常此在凡事习以为常，即使烦累之事和非所期愿之事，只要习以为常，做起来也有几分舒服。日常操劳始终期备的是明日之事，而这明日之事无非是昨日的永远重复。此在可能木木然忍受日常状态，也可能颇愿沉浸在木木然之中，它还可能找些新奇消遣，似乎可以借此逃避日常生活工作的木木然。此在甚至还可能在眼下积极地掌握日常生活，虽然往往不会比“眼下”更持久。

面对这种种日常生存的现象，我们的时间性阐释够充分吗？它能够把我们引向更广阔的前景吗？我们甚至还不曾提到，生存是在时间之中伸展的过程。而单调、习常、通常、“昨天是怎样，今天和明天还是怎样”，这些东西若不回溯到此在“在时间中的”伸展就把捉不到。为此我们必须从时间性的到时结构来看一看此在日常是怎样演历的，看一看此在的历史性说的究竟是什么。

第五章 时间性与历史性

第七十二节 历史问题的生存论存在论解说

生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般存在意义问题的可能性。这就要求界说可借以通达存在的现象，即界说存在之理解。存在之理解属于此在。虽然此在的很多结构分别看来尚晦暗不明，然而，既经表明了时间性是操心的源始条件，我们看来已达到了对此在的源始阐释。我们就此在对它自身的本真筹划来理解此在，从而提出了时间性，那么，我们竟还能把此在理解得更源始些吗？

虽然我们前此一直看不出生存论分析有更为根本的入手点，但回顾对日常状态的存在论意义的讨论，还是能醒悟到一重困难。从形式上来看，死只是此在的终结，此在还有另一端即出生。这个生死之间的存在者才是我们所寻求的整体。所以，尽管我们用天然的方式阐释本真的和非本真的向死存在，这一阐释仍有片面之处：此在只是向前生存而把曾在留在后面。有待阐释的还有此在向开端的存在，尤其还有生死之间的途程或生活本身的有机联系。然而问题在于：是生死之间的联系奠定了此在的时间性，抑或恰恰是业经清理出来的时间性才提供出追问这一联系的明确方向？在前面的探索中，我们学会了不要轻易把各种问题接受下来，而单说这一点已经是一种收益了。

描述生死之间的生命联系，这事不是很简单吗？这一联系由一一相继的体验组成。体验在时间中在一一相续，在各个现在中的现成体验是现实的，过去的以及还待来临的体验不再现实或还不现实。人从一个现在跳到下一个现在，在不断流迁跳跃的体验中始终保持自身的自一性。如何规定始终持存自一的东西？变动不居的体验怎样联系在一起？在这里意见开始发生分歧。不过，在这样描述生命联系的时候，人们反正设置了一个现成摆在时间中的东西，哪怕人们强调这是个非物性的东西。

这种流俗的此在解释在自己的限度内虽亦有理，但它不仅不可能指导对此在生死之间的途程进行本然的存在论分析，而且根本就不可能把这一分析作为问题确定下来。实际上，把此在设为一种在时间中现成的东西的这一悄不作声的开端使得从存在论上来描述生死之间的每一尝试都碰了壁。此在并非作为种种相继来临而后逝去的片断现实的总和生存。也并非相继来临者逐渐充满一个框架。既然这个框架的两条界线即出生和死亡都缺乏现实性，那么这个框架又怎会现成呢？即使说到框架，它也不是在此在之外围住此在的框架；我们必须在此在本身之中寻找这一框架。

出生从不是不再现成的过去之事，死也不是还不现成的将来。此在以出生的方式向死存在，这两个“终端”及它们的“之间”始终随此在的生存存在着。出生与死亡以此在方式联系着。作为操心，此在就是“之间”。生存的伸展不是现成事物的运动，此在自己就伸展着，从而组建起自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历〔Geschehen〕。此在的历史性必须从此在的演历结构及其时间性上的条件来加以阐释。

通过对此在历史性的阐释，我们的探索将回到此在为谁的问题上来，追问此在怎样保持其自身的持续。此在的存在论结构集中在独立自驻的生存之中。因为“自身”既不能被理解为实体也不能被理解为主体而是奠基在生存中的，所以我们把非本真的自身的分析即常人的分析完全放在准备性的此在分析之中。现在，我们已把自身性明确地收归操心的结构，因此也就是收归时间性的结构。于是，从时间性上对独立性与不独立性进行阐释就变得很重要了。自身的持续是此在的一种存在方式并因而植根于时间性特有的一种到时样式。对演历的分析将引向对到时之为到时的专题探索。

历史性问题既然引回这些源头，那么，我们也就能据此确定历史性问题的处所了，这个处所在历史科学本身之中是找不到的。诚然，西美尔和李凯尔特已经推进到历史科学的基本理论，前者力图从认识论上澄清历史理解的方式，后者则要表达出历史的概念构造的逻辑，而且他们都要求从研究对象本身方面来制定方向，然而，即使这样提出问题，他们在原则上仍把历史只是作为一门科学的对象来研究的，从而无可挽回地把历史的基本现象放到一边去了。要对历史性展开讨论，自然应当从原本就具有历史性的东西出发。历史的基本现象先于历史学的专题研究，是这种专题研究的基础。历史如何能够成为历史学的对象，这只有从历史事物的存在方式、从历史性以及从历史性植根于其中的时间性才能得到回答。所以，我们只有通过现象学构造的道路才能够澄清此在的历史性。流俗的历史解释既为历史性的生存论建构提供了特定的支点，也同时有所遮蔽，因此，我们必须由前此赢得的诸生存论结构加以指引，从起遮蔽作用的流俗理解那里争得历史性的生存论存在论建构。

于是，我们将首先检查一下人们一般都把哪些称作历史，以此作为我们解说历史性问题的出发点。我们的进一步的任务是清理出历史性的生存论构造，前此对此在本真的能整体存在的时间性阐释将为这一任务提供指导线索。历史性植根于操心，与此相应，此在向来或本真或非本真地就具有历史性。

此在的演历本质上包含自我解释。从此在本身的存在方式中生长出明确把握历史的可能性。历史的专题研究在存在论上源出于此在的历史性。生存论阐释将为历史学标出一些基本界限。当然，在这些界限之内，历史科学的具体理论自可以具有其提问方式上的偶然性。

我们的历史性分析以狄尔泰的诸种研究为前导。把狄尔泰的研究成果据为己有，是当今这代人面临的任务。本章的工作可以说只在于促进这一任务的完成。

此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为处在历史中而具有时间性，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才能够历史性地生存。虽说如此，此在的时间性也包含“在时间中存在”这层含义，而且此在把随着它一道演历的事物也经验为“在时间中”演历的。所以，对“在时间中的存在”的分析似乎应该放在讨论历史性与时间性之间的联系之前。本来，时间或时间内状态也是从此在的时间性中“生长”出来的，就此而言，历史性与时间内状态同样源始。从而，对历史的时间性质的流俗解释在自己的限度内也不无道理。然而，这种流俗解释并非不言而喻或唯一可能；而要消除这种误解，就应得首先纯粹地从此在的源始时间性中“演绎”出历史性来。所以，我们还是先讲解此在的历史性而把“在时间中的存在”的分析推迟到下一章。

以上这些粗浅的讲解应当已经提示出了历史性问题的难度。愈把历史性引向其根本之处，可资利用的范畴就愈加贫乏，视野就愈加游移不定。本章对历史性的考察必然是有限度的，大致以提出历史性问题的存在论处所为满足。

第七十三节 流俗的历史理解与此在的演历

流俗的此在解释所用“历史”这个词有多重含义。首先，“历史”既指历史现实也指历史科学。这一歧义人所周知安之若素，但这并不说明这一歧义无伤大雅。我们下面的讨论都用“历史学”而不用“历史”一词来称历史学。

“历史”这个词有时却又不指历史学的对象，而指不曾对象化的历史这个存在者本身。在这种含义下，一个突出的例子是把历史理解为过去之事，例如人们常说：“这事已成历史”。在这里，过去等于说不再现成，或虽还现成却对当前已无效用。当然，过去之事仍可能有后效，例如我们也说人们不能脱离历史，但即使这样说，历史之为过去之事总是就其对当前的有效无效来理解的。我们还应当注意“过去”在这里明显有双重含义：过去之事无可挽回地附属于较早的时间，然而它也能现成存在，例如某一段往事随着希腊殿宇的遗迹来到当前。

这时，历史又可以主要不是意指过去，而指来自过去。有历史的东西在某种变易过程中时兴时衰。这种有历史的东西同时也能造就历史，并通过造就历史而在当前规定将来。于是历史又意味着贯穿过去、现在与将来的联系，过去在这里并不具有优先地位。

历史还意味着在时间中演变的存在者整体。不过这时人们往往强调的是人及其文化在时间中的演变，以与自然在时间中的运动相区别。这里着重的不是演历这一存在方式，而是存在者的一个领域：精神和文化的领域。当然，在这种历史理解中，自然仍以某种方式属于历史。最后，我们也常说流传下来的事物是“历史的”，即使这时我们不曾以历史眼光来认识它而任其渊源掩藏不露。

我们可以把上述几种含义概括起来：历史是此在特有的在时间中的演历；其中又格外强调：在共处中过去了的却又流传下来继续起作用的演历。

这几种含义通过人联系起来。那么，历史以何种方式属于此在？此在先已现成存在而后才缠进一种历史吗？抑或此在的存在原本就由历史参与构成？也许，只因为此在原就是历史的，所以才谈得上环境、事件与天命？既然我们必须从时间性来理解历史，那么，要回答这些问题，近便之方就是从历史事物的显而易见的时间性质着手。凡说到此在的演历，我们总是把过去突出出来，这是为什么呢？我们的描述就从过去在历史概念中的显著地位着手。

一件古董属于过去。但它当前还现成存在。它怎么就成了历史的东西呢？也许它身上还留着某种过去的东西吧？是它记录了变化吗？它在时间的进程中朽脆蛀蚀了。但那使这件古董成为历史事物的过去性质并不在这些记录中。那么是什么过去曾存在而现在不再存在？它可以仍是一件用具，但没人还使用它。然而，一座手摇纺车即使如今还有人使用，它就不是历史的吗？无论还有没有人使用，它反正不再是它曾是的东西了。什么过去了？无非是那个它曾在其内来照面的世界。它曾在那个世界内属于某一用具联络，在这一联络中向此在照面。那世界不再存在。因此，现在还现成存在的用具器物却能够属于一个过去的世界。然而，世界不再存在，这意味着什么？

世界以此在的方式存在。然而，此在不可能作为现成的存在者是过去的，这倒不是因为它不流逝，而是因为它本质上就不可能是现成的。不再生存的此在不是过去了，而是曾在此。仍还现成的古董具有过去性质和历史性质，是由于它出自曾在此的此在的曾在世界。曾在此的此在才是原本具有历史性的东西。但此在由于不再在此才成为历史的吗？我们曾表明，曾在是时间性统一绽放的组建因素。那么，此在岂非只要生存着就是历史的？但这样一来，谜团就变得更迷离了：既然曾在与当前及将来同样源始地到时，为什么主要地规定历史事物的偏偏是过去，或更恰当地说，偏偏是曾在？

首要地具有历史性的是此在，世内事物则是次级具有历史性的——不仅包括最广泛意义的用具器物，而且包括作为“历史土壤”的自然。它们由于属于世界而具有历史性，所以，我们称这些为世界历史事物。流俗的世界历史概念恰恰依循这种次级的历史事物制定方向。

上述分析不仅引回到此在这一首要的历史存在者，也使我们从根本上怀疑是否必须沿着现成事物在时间之中的存在这一方向来理解此在的时间性质。并非离得越远就越具有历史性，最古的就最具有历史性。离开今天的时间距离对本真的历史性并不具有首要的意义，因为此在以时间性同样源始地到时的方式生存，从而，历史性不是以“在时间之中”的先后位置来衡量的。

人们会说：谁都不否认归根到底人的此在是历史的首要主体；人是历史的，这固然是说人是环境与事件的玩物，同时却也说明在纷纭变幻的世界历史中，我们关心的毕竟是人的命运。然而，历史性的生存论阐释远不止于这种关心，我们的问题在于：历史性在何种根本意义上组建起历史主体的主观性？

第七十四节 历史性的基本建构

历史性首先属于此在。此在的存在是操心。操心植根于时间性。从而我们必须在时间性中寻找把生存规定为历史生存的线索，而对历史性的阐释归根到底是对时间性的更具体的研究。我们曾首先从先行的决心展示出时间性，那么，此在的本真演历在何种程度上寄于先行的决心呢？

下了决心的此在以先行到死的方式投入处境。此在实际上决定向哪里生存，这不是生存论分析所能讨论的。我们须得追问的是：此在一般地能从何处汲取它向之筹划自己的可能性？此在向死筹划自己，这保障了决心的完整性。生存的实际展开的诸可能性却不能从死中取得。这尤其是因为先行于可能性不意味玄思可能性，而恰恰意味着回到实际的“此”上面来。此在被抛入它的此，但把自己的被抛境况承担起来就会开展出一条由之夺取种种实际可能性的视野来吗？而且，我们在五十八节曾说过，此在从不回到它的被抛境况后面。我们在急求断定此在是否从被抛境况中汲取其本真的生存可能性之前，必须先保证自己获得了操心这一基本规定性的完整概念。

此在首先失落在常人中，从流传下来的公众意见来理解自己的可能性。下决心生存的此在不是要从传统脱身，而是下决心回到被抛境况，把流传下来的可能性承担下来。本真理解出自流传下来的解释，同时反抗这些解释，有所选择地掌握流传下来的可能性。

被抛的决心承受遗业，从遗业中开展出本真生存的种种实际可能性。一切优秀的东西 ─“优秀”就在于能造就本真的生存 ─ 都来自遗产。所以，本真生存向来就包含遗产的承传。此在愈本真地作决定，愈加从其最本己最独特的生存出发理解自身，它对遗产的选择就愈简明确定。日常此在只图近便，随便抓到什么流传下来的东西，当作自己的可能性；或者拈轻避重，以保持传统为名而无所开创。可以在传统中找到的偶然的可能性形形色色、无终无穷，先行到死的此在却在自身的有终生存中理解自己的目标，从而把自身从这形形色色无终无穷扯回来，通过对本己生存的掌握而把自身带入命运的单纯境界之中。我们用命运〔Schicksal〕来标识此在在本真决心中的源始演历，命运使然的此在自由地在遗业中开创出本己的生存，在这样的可能性中把自己承传给自己。

此在能够被命运的打击击中，这只因为此在在其存在的根基处就是命运。命运使然地开展自身的此在才会向着幸运的环境和残酷的事故生存，环境与事故的纠合却产生不出命运。环境与事故也围绕着没有决心的人，而且更甚于围绕已作出选择的人，然而没有决心的人却不可能有任何命运。

此在先行到死而让死变得强有力，同时，此在自由面对死而获得有终限的自由。唯选择了去作选择，这种有终限的自由才“存在”。而此在就在有终限的自由所固有的超强力量中理解自己，把无依无靠地委弃于自身这一境况的无力承担过来，对展开了的处境的种种事故一目了然。命运就是向本己的罪责筹划自身的超强力量，是承担本己的无力处境的超强力量。

然而，此在委弃于自身却不是委弃于一个与他人绝缘的主体，此在始终与他人共同在世，此在的演历始终是共同演历。我们用天命〔Geschick〕来标识共同体的演历、民族的演历。正如共在不能被理解为许多主体的集合，天命也不是由诸多个别命运凑合而成。相反，唯决心在共同世界中为某种共同事业生存，此在才有自己的命运，所以，个别此在的命运恰恰受到天命的引导。通过真诚的交往交流，通过同心勠力的奋斗，天命的力量解放出来。此在与它的同代人共同具有的天命构成了此在的完整的本真演历。

只有本质上是将来的存在者能够自由地面对死，以撞碎在死上的方式反抛回其实际的在此。将来的存在者同样源始地曾在。只有先行到将来的存在者能够在把流传下来的可能性承担下来并为它当下的时代生存。本真的时间性才使命运亦即使本真的历史性成为可能。

命运使然的此在不一定非得明确了解它向之筹划的可能性的渊源。然而，此在也可以明确地根据某种承传下来的此在之理解筹划自身的能在，这种筹划就是某种生存可能性的重演。这种明确的承传回到曾在此的此在的可能性中，选择自己的英雄榜样。只有根据于先行的决心才能够本真地重演一种曾在的生存，因为此在首先须决心选择为忠实于可重演之事奋斗。重演却不是要让过去之事重返现实，更不是要让当前时代屈从传统，重演毋宁是当下时代对曾在此的可能性的应答。这种应答保持可能事物的可能性质，从而为当下时代开启新的生存。所以，本真的重演恰恰反对把过去之事作为现成事物强加到当今时代之上。重演既不恪守过去之事，也不以进步为鹄的，守旧和进步对于当下的本真生存都无关宏旨。

所以，从此在的源始的时间性着眼，历史的重心既不在过去之事中，也不在今天与过去的联系中，而是在生存的本真演历中。本真的演历源自此在的将来。历史深深扎根在将来中。

有终的时间性是历史性的隐藏的根据，乃至本真的向死存在把此在从死的可能性强有力地反抛回它必须承担下来的实际生存，从而使得曾在在历史中获得了优先地位。此在并非通过重演才具有历史性；有时间性的此在本来就有历史性，所以它才能通过重演把本己的历史性向自己公开出来。

我们从决心出发说明了本真的历史性。然而，我们是否也能通过决心现象说明此在从生到死的整体联系呢？本真演历的联系会不会是由许多紧密无隙一一相续的决心组成的？我们若这样追问，也许太过匆忙，只为谋求答案，而不曾先检验一下问题是否正当。我们探索到这里，已经十分清楚：此在的存在论一再受到流俗的存在理解的诱惑。从方法上说，无论追问此在整体联系的问题多么不言而喻，我们仍要追查这一问题的源头，确定这一问题是在何种存在论视野上提出来的。如果历史性属于此在的存在，那么非本真的存在也不能不具有历史性。也许恰恰首先是非本真的历史性规定着追究生命联系的方向。这就要求我们对非本真的历史性作一番考察。这番考察也将使我们对历史的存在论探索更为充分完整。

第七十五节 此在的历史性与世界历史

此在首先与通常从它所操劳的东西来理解自己。理解并不是伴随着行为的一种识知，而是向在世的可能性筹划自己。理解在这个意义上同样组建着常人的非本真生存。向日常共处照面的不仅有用具器物，还有随之一道照面的事业、经营、事故。“世界”同时也是日常行动与日常游历的舞台。人们在某些活动中共浮共泛，并从这些活动的进程和变化着眼来计算各个此在的进步、停滞、转变和产出，于是，我们首先就从所操劳之事与所体验之事来规定生命的联系。为什么不呢？用具器物不也一道属于历史吗？难道演历只是主体之中与世隔绝的体验流吗？若说历史既非客体的变迁也非主体的体验接续，那么，历史应该是主客体的链系吧？然而，链系本身不也不断演历着吗？

此在并非作为无世界的主体具有历史性，历史是在世的演历，此在的历史性本质上就是世界的历史性。上手事物与现成事物也向来随着世界的历史性被纳入世界的历史。书籍有其命运，建筑有其历史。就连自然也是有历史的。但这话偏偏不是在“自然史”的意思上说的。自然作为垦殖区、作为战场而有历史。这些存在者不是“心灵历史”的外部配件，它们本身就具有历史。我们把这种存在者称为世界历史事物。“世界历史”这个词一方面就世界与此在的统一来称谓世界的演历，另一方面就世内存在者随世界得到揭示来称谓世内存在者的演历。有历史的世界只作为世内存在者的世界才实际存在。

然而，是什么东西随着用具器物的变化而演历，至今还晦暗不明。一个戒指代代相传，这当然不只在于它的处所发生了变化，我们也不可能从处所变化把捉到是什么在随着处所的变化而演历着。一切世界历史演变都是这样，就连自然演变在某种意义上也是这样。不过，我们在这里不可能深入研究世界历史事物的演历，而只能解说演历的一般存在论结构。这一结构必须在此在的历史性中寻找。然而，说到此在的历史性，我们就必然要连带把所讨论的现象范围确定下来，从而就必然牵涉到世界历史事物。

反过来，日常此在沉沦于所操劳之事，所以它首先从世界历史来理解自己的历史。再则，流俗的存在理解习于把存在理解为现成存在，所以世界历史事物又被经验和解释为现成事物的来临、在场和消失。最后，一般存在的意义干脆就被当作不言而喻，人们反倒把追问世界历史事物的存在方式以及一般演历的结构看作繁文赘论。

此在日常心无所决，只是“策略地”期待有利的机会和环境，以为这些就是命运。此在被它的种种经营推转，从这些经营的得失盈亏计算出自己的历史。常人涣散在每日繁复多样的经历之中而不能保持持续自立的自身，若要来到它自身，才不得不从涣散无根的种种经历中找出一种联系来拢集自己。所以，在非本真历史性的理解中，出生和死亡之间还有待建立联系，而这种联系本身又必然被理解为主体的现成体验。我们先曾奇怪为什么本真的历史性竟不能为追问生命联系的问题提供现象上的基地，现在我们明白，这一问题的通常提法本来就不适合于源始阐释此在整体演历的工作。问题不在于此在怎样事后把逐一出现的体验联系起来，而在于此在在何种存在方式中迷失得如此之甚，乃至于竟仿佛不得不在事后才发明出一种包罗无遗的统一，以便从涣散中拢集自己。

与这种迷失于世界历史事物的历史性相反，本真的历史性始终自立于自身的延展，所以无须乎再外加什么联系。命运使然的此在先行到死而把自己的曾在直接带到当下的世界历史事物所构成的处境之中。在时间性的这种绽放方式之中，此在赶到它的不可逾越的可能性面前，赶在一切实际的可能性之前，从而把出生连同由此开展出来的一切可能性收进生存。本真生存自身就是先行把生与死及其“之间”合在一起的联系。

领先于自己的生存已先行收取了一切由它发源的当前，所以，决心意味着持续地自立于自身，意味着对本真自身的忠诚。基于这种忠诚，此在在无所幻想地重演诸种曾在的可能性之际，始终保持对自由生存的唯一权威的敬畏。处境可能要求此在放弃某种决定，决心作为命运就是这种放弃的自由——持立于自身的生存并不因此中断，倒恰恰当下即是地延展着。本真自身的延展并非由相互契合的各个当前合成，各个当前倒立其基础于从将来重演曾在的时间性，而这一时间性本身就延展着。

相反，在非本真的历史性中，命运的源始延展隐而不露。常人一面期待着切近的新东西，一面已经忘却了旧的。本真生存把历史理解为可能之事的重返，而且知道只有把当下向可能性敞开，曾在的可能性才会重返。常人却闪避死亡，不能先行从将来重演曾在之事，而一味拘泥于当前，从“今天”理解“过去”。于是，曾在的世界并不为当今时代提供新的能在，而成为世界历史余留下来的一些残渣碎屑，过去曾现实的事物变成了没有生机的遗物，传统变成了负担，而常人就背负传统的负担去寻求无根的摩登事物。

此在历史性的生存论阐释之上仍然笼罩着层层暗雾，尽管如此，我们到这里已可以大胆尝试从此在的历史性讨论一下历史科学的存在论原则了。

第七十六节 历史学的源头

像一切科学一样，历史学作为此在的一种存在方式时时依赖于占统治地位的世界观，要表明这一点，我们就得追问历史学的生存论源头。这一追问也有助于进一步廓清此在的历史性及其植根于时间性的情况。

此在原则上具有历史性，所以，每一门科学都关涉到此在的演历。不过，历史学还在更突出的意义上把历史性设为前提。我们首先会想到，这是因为此在的历史本来就是历史学研究的对象。不过，我们说历史学从生存论上发源于此在的历史性，还有更深一层的意思：无论我们是否实际上建立起了历史学，历史学的存在论结构都是由此在的历史性发源的。这一点在方法上的意义是：历史学的基本概念要从此在本源的历史性来筹划，而不能从现有的历史科学中抽象出来，因为人们并不能保证历史学的实际做法源自这门科学的本真可能性，而且即使它实际上是这样来源的，也只有从此在本源的历史性才能表明这一点。历史学的生存论概念既无须通过历史学家的实际做法与它一致来证明，也不可能由于两者不一致而被证伪。从生存论上来看，此在先于科学已然熟知某些东西。一门科学划定存在者的某一特定领域，依循特定的方向，获取专题理解。通向特定存在者的通道，解释这类存在者的特定概念方式，这些都是由此在对世界的熟悉引导的。如果我们先不谈“当代历史”是否可能而只谈过去，那么，过去必须先已展开了，历史学才可能对它进行专题研究。然而，通往过去的道路是否敞开以及怎样能够敞开，并非一清二楚。

此在能够专题研究过去，只因为它天然具有历史性，只因为在时间性的统一到时之中它的曾在是敞开的。从而我们也可以确定，历史学的专题研究对象必具有曾在此的此在的存在方式。随着此在的实际在世，世界历史也总一道存在。若实际此在不再在此，则世界也不曾在此。下面这种情况与这一点并不相悖——从前的世内事物照样可以不曾过去，现在仍可以从历史学角度来研究这些不曾过去的事物。

仍然现成存在着的遗物和报道，都可能成为历史学的材料。具体开展曾在此的此在却并非通过对材料的搜集整理才回溯到过去，相反，这些活动已经把历史学家向着曾在世界的存在设为前提了。历史学家一向着眼于历史材料的世界性质来了解它们，确定哪些是可以接受的，哪些是不可以接受的。反过来，他们又通过对世界历史材料的阐释明确规定已经得到理解的曾在世界。生存的历史性奠定了历史科学的基础，甚至奠定了常规的操作式研究的基础。

既然生存的历史性奠定了历史学的基础，我们就必须由此来规定历史学的真正对象。历史学的真正课题与本真历史性的重演相适应。历史学以专题方式向此在的本己可能性筹划曾在此的此在。然而，历史学的真正对象竟是可能之事吗？难道历史学不恰恰是关于历史事实的科学吗？是的；只不过此在式的事实就是生存，就是向某种选择出来的能在筹划自己。事实上曾在此的恰恰就是生存的可能性 ─ 此在的天命和世界历史曾在这些可能性中规定自己。

另一方面，曾在此的生存也是被抛的生存，所以，历史学愈是具体而微地深入曾在此的事实，它就将愈加真切地开展可能之事的静默的力量。正因为历史学从可能性来理解历史事实，所以它能够在一次性的历史事实中公开出普遍性。人们问：历史学的任务是陈列一次性的事件抑或是从这些事件里找出普遍规律？这个问法从根上起就失误了。历史学的课题既不是仅只罗列演历一次之事也非寻找飘游于其上的普遍性，而是实际生存曾在的可能性。这种可能性若被倒错成一种超时间的苍白模式，那么就没有作为可能性得到重演，亦即没有本真地从历史学上得到理解。只有实际而本真的历史性能够作为命运开展出曾在此的历史，而使得可能之事的力量在重演中击入实际生存，在生存的将来中实际生成。从而，历史学并不是从今天的现实出发倒过来向过去摸索，历史学的开展从将来到时。历史学源于此在的历史性，而此在的历史方式的生存已经安排好了什么会是历史学的可能对象。这一点并不使得历史学成为主观的，相反，只有这样，历史学的客观性才得到保障。因为一门科学的客观性首先在于它能不能把课题所及的存在者的源始存在带向理解，知性要求的那种“普遍有效性”在历史学中或在任何科学中都不是真理的更高标准。

历史学研究曾在此的生存的可能性，而曾在此的生存始终以世界历史的方式生存，所以，历史学才可能要求自己坚决依循事实制定方向。与不同方面的事实相应，实际研究有多重分支，如用具史、文化史、观念史，等等。曾在此的生存也向来存在在对历史的某种解释之中，这种解释又有它自己的历史，所以历史学通常只有通过承传下来的历史学才能逼近曾在此者。这些都可以是具体的历史学研究的本真课题。一个历史学家可以直接从某个时代的世界观入手，但这不能保证他本真地从历史上而非仅仅从“美学上”理解他的对象，另一方面，一个辑订资料的历史学家的工作却可能是由一种本真历史性规定的。同样，一个时代的历史学的主导兴趣转向最僻远最原始的文化，也不证明这个时代具有本真的历史性，其实，历史主义的兴起倒表明历史学正致力使此在异化于其本真的历史性。本真的历史性不一定需要历史学，无历史学的时代并不就是无历史的。

历史学可能对生命有利，也可能有害。这是因为生命在其实际生存中已经决定它具有本真的历史性还是非本真的历史性。关于“历史学对生命的用处与弊害”，尼采在其《不合时宜的考察》的第二部已经入木三分地提出了本质的东西。尼采区分了三种历史学：纪念碑式的、尚古的与批判的历史学。这种划分不是偶然的。尼采不曾明确展示这三种方式的必然性及其统一的根据，不过，从《考察》的开端处就可推知他理解的比他昭示出来的更多。其实，此在的历史性已经能使我们理解到本真的历史学必然是这三种可能性的具体统一。

此在在其诸绽放方式的统一中到时。作为将来的此在把选择出的可能性开展出来，这就是以重演的方式向人类生存的诸种纪念碑式的可能性敞开，从这种历史性发源的历史学是纪念碑式的。在重演可能事物之际，此在怀着敬意保存曾在此的生存，所以，本真的纪念碑式的历史学又是尚古的。此在在将来与曾在中作为当前到时，但本真地开展今天却意味着忍痛从眼下的公众解释中挣脱出来，所以，本真的纪念碑式的尚古的历史学必然是对当前时代的批判。本真的历史性是这三种历史学可能统一的基础，而时间性则又是本真历史学的基础。

要具体阐释历史学的生存论源头，必须分析这门科学的专题化进程。历史学专题化的要点在于形成适当的解释学循环：历史学的真理要从以历史方式生存的此在的真理中汲取，但历史科学的基本概念就是生存概念，所以诸人文科学的理论都把对此在历史性的专题生存论阐释当作前提。这一阐释始终是狄尔泰的研究工作的目标，而约克伯爵则更鲜明地照明了这一目标。

第七十七节 约克伯爵与狄尔泰的讨论

上面对历史问题所作的分析是从狄尔泰的工作中生长出来的。人们一般认为狄尔泰是精神史特别是文献史的细心的解释者，同时他还致力区分人文科学与自然科学，赋予人文科学的历史以及心理学的历史以突出地位，据此提出了“生命哲学”。这幅描画掩蔽的更多于揭示的。

狄尔泰的研究工作从形式上可以分为三个领域：科学理论 ─ 人文科学与自然科学的界划；科学史；解释学的心理学 ─“人这一整体事实”的研究。这三方面的研究始终互相渗透，表面上的断裂和试验性质则其实是一种基本的不安，其目标在于把生命带向哲学理解，并从“生命本身”出发为这种理解保障解释学基础。狄尔泰的中心是“心理学”，而他的心理学是要通过生命历史的发展与作用把生命同时理解为人的存在方式、人文科学的对象与基础。解释学是这一理解的自身澄清。它也是历史学的方法论，不过这时它取的是一种派生出来的形式。

他那个时代的讨论通常把人文科学基础的研究纳入科学理论的范围，所以狄尔泰公开出版的论著往往具有这种取向也是理所当然的。不过我们必须了解，“人文科学的逻辑”不是其学说的中心，他的“心理学”并不仅仅是关于心理事物的实证科学。

狄尔泰的根本哲学取向，约克伯爵看得最为清楚，他在写给狄尔泰的一封信中说道：“我们共同的兴趣在于理解历史性”，这话真是一语中的。我们若要把狄尔泰的种种研究工作变为己有，就必须从这根本处入手。在这两位朋友的通信中，约克提出了自己的基本观念，这些基本观念借狄尔泰的研究获得生命，同时又推进了狄尔泰的研究工作。下面引用的一些段落可以表明约克如何从狄尔泰的历史性这一根本处提出了自己的一些中心观念。

在一封信中，约克谈到狄尔泰的论文《描述心理学与解析心理学的一些观念》，他对狄尔泰说：“（我们所要求的）认识论必须为科学方法作出充分说明，它必须为方法学说奠定根据，而不是像现在这样——我不得不大胆说——方法倒是从各个领域中取出来的”。从另外一些文句也可以看到，约克是在要求一种走在科学前面并领导科学的逻辑，就像柏拉图和亚里士多德的逻辑那样。

约克的要求包括一项任务：正面地明确地划分自然的存在者和具有历史性的存在者并为它们制订出不同的范畴结构。研究物理事物的方式是直观的，总依附于形态。相反，狄尔泰的类型概念是完完全全内在的概念，“您的历史概念是一种力量纠结的概念，是种种力量统一体的概念”。

约克清明地洞见到历史的基本性质是可能性，而他是通过人的存在性质获得这种洞见的；也就是说，他恰恰不是从物理理论出发，而是在历史考察的对象那里获得这种洞见的。在这里，对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅，这种思考发现我是从历史学上规定的，正如物理学认识到我是从宇宙论上规定的。我是历史的，一如我是自然的。

所以，他所说的历史方法其实就是哲学方法。一种从历史中抽离出来的哲学体系在方法论上是不充分的。约克不承认系统哲学与历史表现的两分法：“因为从事哲学就是去生活……所以，不再有任何现实的哲学活动竟会不是历史的。”约克把哲学看作一种活动，一种实践：“我们的立场的实践目标是教育学上的实践目标——就教育这个词最广最深的意义来说。它是一切真哲学的灵魂，是柏拉图与亚里士多德的真理。”然而人们现在似乎只把技术活动看作实践而完全忽视了作为教化的实践，“但数学的实践却不是唯一的实践”。

约克进一步指出了历史方法或哲学方法的困难之处。直观的、机械的思维方式“比较容易找到表达的语汇，这一点可以从大量词汇来自视觉现象得到解释……反过来，深入到生机根底处的东西则脱开了公开流传的表现形式，从而一切语汇都不是通常所能理解的，而是象征性的。”这一点也解释了为什么约克偏爱悖论，“悖论是真理的一项标志，在真理中断然没有公论，那只是进行一般化的一知半解的沉积”。

约克看到，近代的认识方式已经一步步陷入对物理事物或“视觉上的事物”的形式认识，乃至人不再能看到自己的真实生命，于是，近代人已走到绝境，“文艺复兴以来的人已行将入墓”。约克强烈要求从视觉的、形式的科学转回历史的、生命的科学。但他所说的不是那时兴起的历史主义，在约克看来，“历史主义”是个欺人的名称，因为它其实是把自然科学的机械方法应用于历史学而已。这样的历史学家“在骨子里是些自然科学家；而且因为缺乏实验，他们更变成了怀疑论者。我们得远避所有那些无用的材料，例如关于柏拉图曾多少次到过大希腊或叙拉古之类。那里没什么有生命的东西。我现在已用批判的眼光透视了这种外在的姿态，它最终归结为一个大问号，而在荷马、柏拉图、新约的伟大实在面前黯然失色。一切实际上实在的东西，如果被当作物自身来考察，如果离开了体验，就都会变成幻象”。

可见，约克所设想的“生命哲学”绝不是“仅仅涂上一层生命的历史学”。他批评文德尔班把历史看作一系列图象和各别的形态，“这是一种美学要求。对于自然科学家来说，除了科学而外，只还有一种美学享受，作为一种人生的镇静剂”。相反，“一切真有生命的历史学则是批判”，因为“历史知识中最好的一部分是隐蔽的关于资料来源的知识”。

约克把具体研究物理的东西与历史学上的东西之间的发生学区别明确规定为“生命哲学”的基础目标。然而，要找到区别何在，我们就不得不把物理存在者与历史学上的存在者一道带入一种更源始的统一之中。这就要求我们先从基础存在论上澄清一般存在的意义，可依之追问有历史性的存在者具有何种存在建构。可见，我们的准备性的此在生存论时间性分析对于养护约克伯爵的精神而为狄尔泰的工作服务具有决定性的意义。

第六章 时间性、流俗时间概念、“时间之内”

第七十八节 前面的时间性分析之不充分

上一章阐明了，历史性作为生存的存在建构归根到底是时间性。在这一阐述中我们没有专门考虑“在时间之内”的状态。按照流俗的解释，历史主要是在时间之内的演历，而且在次一级的意义上，自然也在时间之内演历。既然生存论分析的一个主要任务是透视此在的实际生存及其自我理解，那么我们就应当说明这种日常理解来自何处，有何种道理。与此相关，我们还须说明为什么按照常识的说法，此在会“有时间”或“没有时间”，它可以“丧失时间”也可以“争取时间”。它为什么要“争取时间”？它又从何处取得时间？反正此在一向依照时间调整自己的计划和行为，并一直为此计算时间。计时是一种基本的生存活动，先于时间的测量和钟表的使用，先于对时间的一切专题研究。

此在的一切行为都应从它的存在亦即从时间性来阐释，这一工作包括说明此在作为时间性为什么会以计时方式与时间相关联。前此对时间性的描述不曾涉及这些方面，因而是不充分的。这些不是可有可无的方面，因为时间性本身就包含有世界时间这样的东西，包含存在者生灭“在其内”的时间。

日常此在首先在世内存在者那里经验到时间，并把时间本身理解为某种现成事物。我们将看到，流俗的时间概念产生于敉平源始时间。这种流俗的时间概念在日常操劳于时间的此在建构中有其根由，而这建构本身又来源于时间性。

在流俗时间概念的成形过程中显现出一种引人注目的游移：时间究竟是“主观的”还是“客观的”？说它自在吧，它却明显地系于心灵；说它属于意识吧，它又具有客观作用。在黑格尔对时间的阐释中，这两种可能性得到某种扬弃。黑格尔试图规定时间与精神之间的联系，以便借此廓清为什么精神作为历史会“落在时间之中”。我们一直与此在相联系来阐释时间性并且表明世界时间归属于此在的时间性，所以，从结果来看，我们的阐释似乎与黑格尔相似。但我们的着手点与黑格尔有原则上的区别，我们的目标即基础存在论也与黑格尔哲学南辕北辙，所以，简短地讨论黑格尔对时间与精神的关系的论述，可能有助于间接廓清我们对时间的分析。

我们最终将回答：时间是否“存在”？它又怎么“存在”？我们为什么以及在何种意义上称时间“存在着”？只有显示出在何种程度上时间性本身使我们能够理解存在并谈论存在者，上面的问题才能得到回答。

第七十九节 对时间的操劳

此在首先与通常操劳于世界。结算、计划、防备，所有这些操劳活动都源自时间性。无论可闻其声与否，有所操劳的此在总已经说出了时间：“而后”会发生这样的事，那事“先”就要了结，“当时”错失之事，“现在”应被补上。

操劳活动借“而后”道出自己之为期备，借“当时”道出自己之为居持，借“现在”道出自己之为当前化。“而后”多半暗含“现在还不”，“当时”则暗含“现在不再”，在操劳的时间结构里，当前化具有独特的分量，期备和居持着眼于“现在”。这一点在无所期备的遗忘这一变式中最为突出，在遗忘这一样式中，时间凝织在当前，此在一味说着“现在、现在”。

然而，每一个“现在”都是“现在正在发生某事”，正如每一个“而后”都是“而后将要发生某事”，每一个“当时”都是“当时曾经发生某事”。“现在”、“当时”、“而后”的这种关联，我们称作可定期性。

定期的根据何在？人们会说，“现在”意指一个时间点，是一个时间，从而，“现在正……”就与“时间”联系在一起。然而我们在世内存在者那里却找不到这个“现在正……”，而且，我们无须先确定这个“现在正……”就“随时”都有这份时间可资利用。在随随便便的话语中，例如在说“天真冷”之际，就连带意指“现在正……”。为什么凡言及所操劳之事，即使不曾明言，此在也连带道出了“现在正……”、“而后将……”、“当时曾……”？因为此在凡谈到它所操劳之事，也就一道道出了自己；而此在只有根据某种当前化才可能道出其寓于上手事物的存在。

时间性组建着此的开敞，所以它原是此在所熟知的。然而寓世而在的此在首先与通常在操劳活动中了解和解释时间性。它用“现在”来言说自己的当前化，并把这样言及的东西理解为“时间”。源始的时间性本身如何通过时间到时却仍未被理解。

现在、而后与当时是时间性建构的反照，因而对时间本身也是本质性的。只要说到“现在”，我们也就理解着“某事正发生之际”。在“现在正……”之中就有当前的绽放。现在、而后与当时的结构证明：现在、而后与当时来自时间性而它们本身就是时间。时间性随着这些可定期性得到理解，虽然它本身还未得到认识。随着时间性在时间中到时，世内存在者也一道得到揭示，所以，时间向来也通过世内存在者获得定期：现在，门正撞上；现在，我正缺那本书；诸如此类。

时间不仅作为现在、而后与当时得到定期，而且它们之间的关联也是可定期的。当前化的此在期备“而后”，从而把“而后”理解为“直到那时”。于是时间被理解为“一段持续”。现在、而后、当时，它们本身就是一些时段，其长度则每次不同，“现在”可以指吃饭这段时间，或晚上这段时间，或整个夏天。

每一操劳活动都为自己规定了一段时间，这种规定通过现身理解所展开的事情、人们成天从事的事情进行，而不必通过确切的定时。此在愈是消融于所操劳的事情而遗忘了自己，它给予自己的时间就愈加受到遮蔽。混日子的此在从不注意自己随着纯现在的持续不断的序列行进，基于这种遮蔽，此在所经的时间就好像有许多漏洞似的，我们若回顾“用掉的”时间，往往不能再把它集齐。这种有了漏洞的时间之不完整却并非是散碎，而是向来已展开的、以绽放方式延展的时间性的一种样式。

本真的与非本真的生存活动都是由时间性的到时奠定的。非本真生存在无所期备而有所遗忘的当前化中到时。切近之事千形万化涌上前来，无决心的人手忙脚乱，迷失于所操劳之事，同时也就把他的时间丢失于所操劳之事，他最爱说的是：“我没有时间”。从不丢失时间而总有时间，这始终是本真生存的时间性的独特标志。因为下了决心的当前具有当下即是的性质。在这里，当前化本身不居领导，却保持在曾在的将来的统一之中。命运使然的整体途程保障了此在持驻于自身，面对处境要求他做的事情，它总有时间。此在能够获得和丧失时间，因为它本身就是伸展着的时间性，从而能在操劳之际赋予自身以时间。

第八十节 被操劳的时间与时间内状态

此在以共他人存在的方式生存。日常共处的定期通常可以互相理解。然而，定期只在某些限度内才是明了一义的：若干人一道说“现在”，却可能每个人对他所说的“现在”有不同的定期：这个人以这事定期，那个人以那事定期。然而，日常此在通过周围世界的事件来定期，以这种方式操劳于时间，从而，“时间”不可能作为它自己的时间得到认识。时间是公共的时间，“给定”在那里，日常此在对之进行计算，加以利用。这类时间计算不是偶然发生的，而是在此在的基本建构中有其必然性——此在本质上沉沦着，所以它以时间计算的方式理解时间。

为了能够与世内事物打交道，日常寻视需要光明。白日给予寻视以光明，此在从其白日的工作理解自己，期备能看，“而后”，天明之时，它将有开始工作的时间。什么与天明具有切近的因缘？——日出。“而后”就依日出来定期，日出就是做这事那事之时。日午像日出一样也是太阳的别具一格的位置。日落与夜晚的来临则更其重要，夜剥夺了白日给予寻视的光明。太阳这一天体有规则地重复运行，从这一定期中生长出最自然的时间尺度——日，寓世而在的此在也随着日头的重复运行日夜交替、日复一日地演历。从字面上说，日复一日的〔alltäglich〕此在就是日常此在。

此在依照太阳的重复运行把一日划分开来，以此计算时间。太阳的位置是测量时间计算时间的自然时钟。每个人白天都可以借步数量出太阳投下的影子，以此确定太阳的位置。影长与足长因人而异，但二者的比例大致是准确的，于是人们可以这样来约定公共时间：“我们在日影几足长的时候见面”。这种钟表无须制造携带，此在自己就是这种钟表。此外，原始此在也学会了利用太阳抛下的影子来制造农钟这类最简单的钟表，而不必直接确定太阳在天空上的位置。这样得到揭示的已经是公共的时间：人人都共处在同一天空之下，人人都能依照太阳在天空中的运行定期，这种定期活动为各个此在提供了公共可用的尺度。

为了更精确更方便地测量时间计算时间，人们制造出机械钟表，从表盘上直接解读时间。“进步了的”此在能够变夜为昼，白日与阳光的在场对它不再具有优先的作用。此在可以丧失的时间愈少，时间就愈珍贵，钟表就愈需称手。它不仅要更准确地确定时间，而且规定时间的活动本身也应尽可能少费时间。

确定天文时间、制定历法等等是此在操劳于时间的最突出的活动。计数式的定期或明确的计时之所以可能，都在于此在在世就要操劳于时间。唯随着此在的开展，才能揭示出有规则地重复运行的太阳及类似的上手事物。在以步数量日影的时候，此在自己就是自然时钟。日晷这样的计时仪器，所根据的显然是此在的时间性。即使机械钟表，其目的仍是通达自然的时间，因此它必须依照自然时钟进行调整，可见，制造机械钟表的条件归根到底仍然是此在的时间性，虽然我们现在可以直接从表盘上解读时间，于是不再能看清是此在本身的时间性使得它通过量化的方式操劳于时间。

时间并非通过计时过程才公共化，此在作为从时间性出场的此在向来已是展开了的，所以时间在操劳活动中已经是公共时间。不过，时间测量使时间的公共化突出醒目了，随着计时的完善与钟表的使用，时间的公共化程度更不断提高，因为钟表不仅使得确定时间的过程加快，而且同时使得每个人与他人对时间的确定都更其一致。

从古老的日晷到现代的钟表，似乎都依赖于时间与空间所固有的对偶关系，否则我们怎么能从刻度板上找到时间这样的东西呢？然而，日影与刻度板都不是时间，它们的空间联系也不是。我们说时间性源始地开展出空间，这不是说一个时间总和一个处所联结在一起，而是说时间性是能够通过空间处所确定时间的条件。人们常说的时空对偶所涉及的不是源始的时间性，因为源始时间性是时空对偶的根据：与时间对偶的空间只在此在操劳于时间之际才来照面，而这是因为空间处所可以成为对人人都具有约束力的尺度。

时间测量绝不会因为借空间尺度来定期而把时间成为空间，这里根本没有什么时间的空间化。这种臆想的空间化无非意味着：在每一个现在时刻对每一个人都现成的存在者当前化了。时间测量从本质上必然只说现在。在时间测量中，赢得了尺度，却仿佛忘记了被测量的东西本身，结果除了线段与数字而外什么也找不到了。

计量时间，其实与最初对时间的操劳一样，并不是一种单纯要求确定的活动，而是操劳于世内存在者的一种方式。看表不是为了观察指针位置的移动，用钟表确定时间，就像看着日头确定时间一样，我们或明言或未明言地在说：现在是做某事的时候了，或现在到某事的开始或结束还有多少时间。看表是由此在获取时机的要求来引导的。有所期备有所居持的当前化与某种何所用相关联，因而，时间向来有适当不适当之别，具有“是其时”或“非其时”的性质。时间作为时机而含有意蕴，意蕴组建着世界之为世界，所以我们把公共化的时间称为世界时间。世界的诸本质结构与公共时间联系在一起，例如，“做什么”与“而后将”联系在一起。世界时间随着世界的展开而公共化，从而寓于世内的每一此在都把世界之内的存在者同时也理解为“在时间之内”来照面的存在者。世内存在者“在其中”照面的时间就是世界时间。

然而，在这种有所居持的期备的当前化中，现在被突出出来。钟表的量度必须稳定不变，但量度观念中包含：不断重复的量度的稳定性必须随时对人人都现成存在。使用钟表来测量着眼于现成事物来解释所操劳的时间。看表这种时间解读在特加突出，时间随时对人人都作为“现在、现在、现在”来照面，这种可以借钟表通达的公共时间仿佛像一种现成的多重现在那样摆在那里。我们只有从存在论上阐明了此在的时间性，才能进一步阐发测量的存在论基础。任何物理测量技术的原理，包括相对论的时间测量原理，都以测量活动的存在论为基础，而不可能反过来铺展开时间之为时间的问题。

我们现在已粗浅地理解了此在如何操劳于时间以及时间如何在操劳活动中公众化，那么我们是否就可以确定公共时间究竟是“主观的”还是“客观的”呢？

如果“客观”一词意指世内照面的存在者的自在现成存在，那么，现成事物“在其中”照面的时间就不是客观的。如果我们把“主观的”理解为在一个主体中的现成存在，那么时间也同样不是主观的。世界时间比一切可能的客体都“更客观”，因为它作为世内存在者的条件向来已随世界的展开“客观化”了。所以，与康德的意见相反，世界时间在物理事物那里一如在心理事物那里一样是直接现出的，而不必假道于心理事物才在物理事物那里出现。人们自然地看到时间，依之调整自己；而人们在哪里看到时间，它就在哪里显现。时间首先恰恰在天空显现，结果时间甚至与天空同为一事。

但世界时间也比一切可能的主体“更主观”，因为此在的整体存在是操心，而时间才使操心成为可能。时间既不在主体中也不在客体中现成存在，既不内在也不外在。时间比一切主观性与客观性更早“存在”，因为它是这个“更早”之所以可能的条件。但时间究竟有没有一种“存在”？如果没有，那它岂不是一种幻象？抑或它比一切存在者都“更是存在者”？沿这个方向追问下去，我们就要碰上四十四节讨论真理与存在的联系之际已经设下的同一条界线。无论我们今后将怎样回答这个问题，或只不过源始地把这个问题提出来，首先要理解到的都是：是时间性绽放的视野才使得那组建世内事物的时间内性质的世界时间到时。但因而，世内存在者在严格意义上就不具有时间性。一切非此在式的存在者都是非时间性的，无论它是生生灭灭的实在也罢，是持存的“理想事物”也罢。

世界时间既不可能被主观地挥发掉，也不可能借恶性的客观化成为现成之物。但在两者之间摇摆不定同样无济于事。要达到对时间问题清明而确定的洞见，我们必须首先了解占统治地位的时间理论如何自囿于日常的时间概念，从而堵塞了从源始的时间来理解日常时间解释的可能性。

第八十一节 流俗的时间理解

上一节表明，钟表使用的生存论时间性意义是周行的指针的当前化。这种当前化是在有所居持的期备的统一中到时的——此在道说的是现在，但同时对不再现在和尚未现在敞开着。在这样一种当前化中到时的就是时间。此在以这种计数活动的方式追随周行的指针，从而把时间理解为在这一活动中到时的所计之数。时间最初就是这样向日常寻视显现的，亚里士多德也是这样来给时间下定义的：“时间即是计算在早先与晚后的视野上照面的运动时所得之数。”亚里士多德是从生存论存在论的视野上取得这一定义的。他的定义初看上去颇为奇特，但我们一旦界定了这一视野，他的定义就显得那么自明，那么灼识真创。然而，亚里士多德没有把时间的已经崭露出来的源头当作问题，而是沿着“自然的”存在理解去进一步解释时间。不消说，这一存在理解大成问题，所以，只有解决了存在问题以后才能够专题解释亚里士多德的时间分析。古代的一般存在论对问题的提法有其严重的局限性，不过，只要我们能够积极地把握这些提法的渊源，亚里士多德的时间分析将展现根本性的意义。

后世的各种时间概念原则上都依附于亚里士多德的定义，都就时间在寻视操劳中所显现的情况来理解时间。时间是日影或周行的指针意指的东西，是“所计之数”，是“现在这里，现在这里”。时间显现在各个现在中，但每个现在则立刻不再或刚刚还不现在。流俗理解的时间显现为一系列一面逝去一面来临的现成的现在，时间被理解为前后相续的现在之流或时间长河。我们把这种围绕钟表来定义的时间称作现在时间。

我们曾从源始的时间性出发来阐释的世界时间的完整结构，从而把可定期性提出来作为所操劳的时间的第一个本质环节。在可定期结构中，“现在”是做这事或那事的时间，是一个适当的或不适当的现在。现在结构中包含有意蕴。然而在流俗理解的现在序列中，既没有可定期性又没有意蕴，就仿佛各个现在都被切除了这两种关联，然后作为这样切好的现在并列起来，只是为了构成前后相续。

流俗的时间理解敉平世界时间，因为它自囿于知性的眼界。在操劳活动中，测量时间所得之数是与操劳所及的事物一道得到理解的。一旦此在从这种整体理解中抽身，单独对时间加以考察，它见到的就是脱离了各种具体情境却依然摆在那里的一些纯粹现在。这些现在也像现成存在的事物一样现成存在，因为它们是在现成性观念的视野上被“看见”的。逝去的诸现在构成过去，未来的诸现在则规定将来。现在时间根本没有可借以通达世界、意蕴、可定期性等等的内部结构。

现在不断消逝着，但不断来临的仍是现在，于是，现在显现为自身持驻的在场。所以柏拉图就已经不得不把时间称为永恒的摹像，而他所谓时间者原是不断生灭的现在序列。传统的永恒概念的含义原本就是“持久的现在”，这一概念是从流俗的时间理解中汲取的，而流俗的时间理解的基础又在于它始终把一般存在理解为持存的现成性。

现在序列连续不断、严丝合缝，无论我们怎样分割现在，现在总还是现在。人们试图用这一种现成事物的连续性来解答时间的连续性问题，或由此就抛下这进退两难之境不管。然而，时间的连续性却必须从“更早”的东西来理解——每一个现在都生自这更早的东西：那就是时间性的源始绽放。时间性在其绽放之际就是伸张分段的，所以由此绽放的世界时间也同样是伸张分段的。这种伸张延展异乎现成事物的任何一种连续性，我们只因据有这种伸张延展，所以能够通达现成事物的连续性。

“时间无始无终”这一流俗时间解释的主论题最入里地公开出世界时间被敉平的情况。无论怎样去设想时间的终端，总还可以想到终端之外的时间；由此人们推论出：时间是无终的。在一一相续的现在序列里自然找不到始与终。时间现象的可定期性质、世界性质、伸张分段等等完全被遮蔽了。

敉平世界时间、遮蔽时间性，其根源却在此在的存在本身之中。沉沦的此在在死面前逃遁，掉头不看在世的终结，于是，在常人的领导下，公共时间被理解为“无始无终的”。即使一个在时间中现成的人不再生存，时间的进程又何损分毫？时间继续行进。人们只识公共时间；这种时间既已敉平，便属于人人，又不属于任何人。死向来是我的死，只能作为本己的生存可能性得到理解。所以，常人不死。常人为在死面前逃遁提供出一种富有特征的说法：“到头之前，总还有时间”。这种说法不是对时间的有终性有所理解，而是任自己迷失在现在序列里面：“现在先干这事，马上再干那事，接下去再……”为了能够继续沉沦，此在需要从还在到来的时间那里尽可能多地攫取，时间成了有待获取的东西。

只不过，此在即使逃避死亡，死也总跟着逃遁者，无终的现在序列无补于事。我们为什么说时间逝去而不同样强调时间生出？因为此在本质上领先于自己存在，从已经站到将来终点的此在看来，不再有时间到来，不再有时间生出，只有一段已经限定的时间不断流逝而去。时间逝去这话在流俗时间理解的框架内反映出源始时间性的将来是有终的。世界时间的时间性尽管多受遮蔽却仍不可能完全封闭。即使在逝去着的纯粹现在序列中，源始时间仍然穿透一切敉平与遮蔽公开出来。流俗解释把时间流规定为一种不可逆转的前后相续，但若时间真是无关痛痒的现在序列，就看不出时间为什么不可逆转。逆转之所以不可能，只在于时间性首要地以从终结处绽放的方式到时。现在不是由还不现在孕育的；而是当前在时间性到时的源始绽放统一中源自将来。

流俗的时间概念把时间当作现在序列，把历史理解为时间之内的演历。流俗的时间表象来自占据统治地位的存在理解，有其自然的道理，但它绝无资格声称自己才是真正的时间概念。我们已经看到：只有从此在的时间性及其到时才能够理解世界时间及其全部结构；只有通过廓清这些结构才能透视流俗的时间概念的渊源，看到它在何种意义上是有道理的，看到它为什么又必然会敉平世界时间的结构，从而遮蔽了源始的时间性。相反，从流俗的时间理解出发，我们就不可能通达源始的时间性，因为在那里，时间已经成为从时间性到时的全部结构切开的纯现在序列了。所以，按照解释的顺序来说，我们必须首要地依时间性制定方向，从而通达世界时间并进一步把握现在式的时间。若着眼于现在式时间来自时间性这一实情，那么我们把时间性称作源始时间就是理所当然的了。

然而，我们把此在阐释为时间性，似乎与流俗的时间概念相去得并不远，因为传统的时间解释虽然把时间看作现在序列，但它倒也一直强调时间与心灵的联系。亚里士多德说：“既然除了心灵以外就没有任何东西自然地有计数禀赋，那么，如果没有心灵，时间就是不可能的。”奥古斯丁也写道：“在我看来，时间无非是一种广延；但我不知它是何种事物的广延。而它若不是心灵自身的广延，那倒令人惊异了。”在康德那里，时间虽是“主观的”却独立无羁地与“我思”并列。康德对时间的理解比黑格尔来得深入。不过，黑格尔明确地尝试把流俗理解的时间同精神联系起来。因此，对黑格尔的时间概念作一番分析，更加有助于间接地澄清我们前面对时间性的阐释。

第八十二节 黑格尔所阐释的时间与精神

在黑格尔那里，历史本质上是精神的历史。这一历史在时间中演进——“历史的发展落入时间”。但黑格尔并不满足于把这些当作事实接受下来，他试图理解精神落入时间的必然性。黑格尔的每一论题都和其他论题处在多重联系之中，因此，这里无法就黑格尔对时间与精神的关系的分析作出哪怕仅只相对充分的讨论。实际上，对他的分析多加批评也无所裨益。下面我们讨论黑格尔对时间与精神的关系的分析，主要的意图只是与之对照来突出前面把此在当作时间性的阐释。我们选择黑格尔的学说，主要因为他对时间的理解表现为流俗时间理解的最彻底的而又最少受到注意的概念形态。

一种哲学把时间解释放在“体系”中的什么地方，可以当作基本的标准，借以衡量这一体系对时间的主要看法。亚里士多德在《物理学》中展开对时间的详尽解释，在那里，时间与地点和运动相提并论，可见他把时间解释与关于自然的存在论联系在一起。黑格尔的时间分析忠实于传统，置于《哲学全书》的第二部，自然哲学。这一部的第一部分讨论机械性，其中第一篇是“空间与时间”。空间与时间是“抽象的相互外在”。

不过，黑格尔不满足于空间与时间的外在并列，他说：哲学须与“并列”作斗争，每一个范畴都必须通过自身辩证法的内在否定进展到另一个范畴。在黑格尔那里，空间是自然的直接规定性，也就是自然外于自身存在的抽象普遍性。点是空间自身的否定：空间是点之复合的无区别的相互外在，而点却在空间中有所区别，因此，点是空间这种无中介的漠然无别状态的否定。

然而，当作为否定的诸点保持在其漠不相干的状态中，空间就不能被思考，也就是说，不可能就它的所“是”得到把握。只有当诸点的现存得到扬弃，空间始能被思，从而在其存在中得到把握。当空间在它的所是中辩证地被思的时候，“空间本身就发生过渡”：点自为地建立自己并从而脱离现存的漠不相干状态。自为建立起来的点区别于这一点那一点，它不再是这一点，还不是那一点。这样，点就建立起它本身处于其中的那种前后相续。扬弃漠不相干意味着点不再处于空间的静止之中，点相对于其他一切点而“伸张自身”。这样的点即是时间。

点是空间自身的否定，在对点这一否定性的否定中，我们看到了合题：时间。用黑格尔的话说，时间是空间的“真理”。

这段讨论表明，在黑格尔看来，一切点的自为建立起来的自身即是现在这里、现在这里，等等。像空间一样，“时间同样也是一种纯粹的抽象、纯粹的观念。时间是存在，这存在借其存在而不存在，借其不存在而存在”。时间的存在是现在，但每一个现在“现在”就已经不再存在或“现在”还不存在，就此而论，现在也就是不存在。因此，时间是变易，既是生又是灭，是存在与无的相互过渡。

黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间理解的方向进行，从现在出发把时间理解为现成事物，尽管在他那里，现在只是“观念上的”现成事物。“时间是现在。而现在同过去和将来之间没有什么固定的区别。”“只有现在存在，这之前和这之后都不存在；但是，具体的现在是过去的结果，并且孕育着将来。所以，真正的现在是永恒性。”

日常的时间经验恰当地给予销逝以优先地位。黑格尔有时也把时间描述为“销蚀活动的抽象”，然而在真正定义时间之际，黑格尔又相当一贯地不承认消逝在时间中的优先地位。这是因为黑格尔几乎没有能力辩证地论证这种优先地位，只好把这一点当作不言而喻之事提出来：“现在”恰好就在点自为建立自己之际浮现出来，于是，即使在把时间描述为变易之际，变易仍然是抽象的变易，仍然超出于时间的“流动”。

可见，时间之为否定之否定或点之为点这一命题最恰当地表达了黑格尔对时间的看法。时间以无以复加的方式被敉平了，现在序列以最极端的方式得以形式化。

这样理解的时间为什么恰恰适合于精神的发展呢？黑格尔却正是从这种形式辩证的时间概念出发提出了时间与精神的联系。精神的本质是概念。在黑格尔那里，概念不是被直观的共相这样一种所思的形式，而是思维着自己的思本身的形式。但这个自己也不是纯然直接给定的，而是对非我的把握。因此，对自己的思本身的反思，即概念或精神，就从形式上被规定为否定之否定。在历史中发展自己的“绝对不安宁的精神”必须克服障碍，而这个真正的障碍正是它自身：精神在其“进步”的每一步上都得“克服它自身”，从而，精神发展就成为“针对自己本身的艰巨而无止境的斗争。”

精神的发展是一个否定之否定的过程，所以，落入“时间”这一直接的否定之否定适合于自我实现着的精神。“时间是在此存在的并作为空洞的直观而表现在意识面前的概念自身；所以精神必然地现相在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念，这就是说，没有把时间消灭，它就会一直现相在时间中。”

精神与时间都具有否定之否定的形式结构，是这样一种抽象使黑格尔能够提出精神与时间的某种亲缘关系。然而在这里，时间完全是敉平了的时间，它的来源始终遮蔽着，结果时间作为一种现成的东西就干脆与精神相对立。由于这一点，精神才不得不首先落入“时间”。然而，外在于时间的精神“落入”时间，它在时间中的“实现”在存在论上意味着什么，却始终无法得到澄清。黑格尔几乎全然不曾探索被敉平的时间源头何在，他也根本没有考察如果不根据源始的时间性，精神的本质建构究竟还有什么可能作为否定的否定。

然而，黑格尔竟然从形式辩证法上都要尝试建立精神与时间的联系，这就透露出，二者的确有某种源始的亲缘关系。在黑格尔那里，精神必须落入时间，因为他致力于使精神获得具体性和确定性。我们的生存论分析则相反从实际被抛的生存本身的具体性出发，认识到时间性乃是生存的源始条件。精神并非才始落入时间，它作为时间的源始到时而生存。时间性使世界时间到时，而在世界时间的视野上历史才能够作为时间内的演历现相。精神不落入时间，而是实际生存从本真的时间性沦落，只不过这一“落”本身同样来源于时间性到时的一种确定样式。

第八十三节 思到中途

本篇从此在的根据处出发，从生存论存在论上着眼于本真生存活动与非本真生存活动的可能性来阐释实际此在的源始整体。我们的考察表明，时间性是这一根据，从而是操心的存在意义。因此，在准备性的分析工作中所获得的东西现在被回收到此在的存在整体性的源始结构之中了，只不过，早先只曾加以“展示”的结构得到了“论证”。我们分析此在的存在建构，目的在于通达一般的存在问题；反过来，对生存的专题分析却又需要一般存在观念的朗照。这样，我们更应当把导论中提出的那个命题确定为一切哲学探索的准则了：哲学是普遍的现象学存在论，它从此在的解释学出发，而此在的解释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。当然，不可把这一命题当作教条，而要当作那个仍然遮蔽着的原则问题的表述——存在论可以从存在论上加以论证吗？或，存在论为此还需要一种实际存在层次上的基础吗？若是，则必须由何种存在者承担这种根基的作用？

我们对此在的存在（生存）与广义的现成存在做了区别。这种区别却只是存在论讨论的出发点，而不是哲学可借以安然高枕的东西。为什么古代存在论一开始就从“物”出发？为什么这种着手点一再取得统治？为什么“物”不适合于描述“意识”呢？意识的存在又是怎样构造起来的？要源始地铺开存在论问题的讨论，“意识”与“物”的“区别”究竟够不够？这些问题的答案在不在我们的道路上？如果追问一般存在意义的问题还未提出或还未澄清，那么，哪怕只尝试对这些问题做出回答是否可能呢？

研究一般存在“观念”的源头与可能性，借助形式逻辑的抽象是不行的。首先需要找到一条适当地通向问题的道路。这条路是不是唯一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能断定。归根到底，要开启这场争论就已需要某种装备。

我们已行到何处？“存在”这样的东西是在存在之理解中展开的。存在之理解属于此在。然而，回到此在的源始存在建构是否能引向答案？此在整体性的生存论存在论建构根据于时间性，因此，必定是时间性本身的一种到时方式使得对一般存在的理解和筹划成为可能。如何阐释时间性的这一到时样式？从源始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否表明自己即为存在的视野？